أروم من هذه المقالة التمهيدية الدفاع عن وجوب تغيير مفتاح قراءة محاورة «مينون»، إذ بدل قراءتها كمتن أخلاقي، كما هو الشائع، أدافع عن وجوب قراءتها كمتن إبستمولوجي. لكن ليس القصد من هذه المرافعة الإيغال في مناقشة التقليد الموروث منذ تلاميذ الأكاديمية، وكذا الموروث منذ التصنيف الإسكندري للتآليف الأفلاطونية، أي الذي عنون النصّ وصنفه في كونه حوارًا في مسألة الفضيلة، بل إن لحاظ تفكيرنا هنا لا يتركز على تحقيق موضوع المتن، بقدر ما ينشغل ببيان قيمة تغيير كيفية قراءته. فما مسوغ هذا التغيير في فرضية القراءة؟ وهل هي أكثر إثمارًا من مقاربة النصّ من زاوية أخلاقية؟
-1-
تعد محاورة «مينون» من أشهر المحاورات الأفلاطونية، ولعلّها من حيث الترتيب الزمني لتآليف أفلاطون، أول نصّ طرق إشكالية إمكان المعرفة، وحدد بوضوح فكرة الحد الماهوي، وكيفية إنجازه. لكن كيف نصف المحاورة بهذا التوصيف، مع أن عنوانها الفرعيّ المضاف إلى عنوانها الاسمي (مينون)، هو «الفضيلة»، المحدد لموضوع سجال شخوص المحاورة في المسألة الأخلاقية؟
وكيف نغيّر الموضوع الأخلاقي للمتن مع أن محاورة «مينون»، يصنفها كثير من مؤرخي الفكر الأفلاطوني ضمن محاورات الشباب، ومعلوم أن الموضوع الرئيس لتلك المحاورات «جميعها» هو الأخلاق؟!
رغم الاشتراك في الموضوع الأخلاقي، فإننا نستثني «مينون» من الاندراج ضمن محاورات الشباب، حيث نضعها كلحظة انتقالية؛ أي تتموضع في بداية المرحلة الثانية. والداعي إلى ذلك أسباب كثيرة، منها أن الموضوع الأخلاقي ليس هو معيار تصنيف محاورة ما في مرحلة تآليف الشباب، إنما ثمّة حيثيات أخرى تستوجب الاستحضار، أهمها هو الانتباه إلى كيفية طرق موضوع الأخلاق[1]، وليس مجرد حضوره.
ثمّ من المعلوم أن العناوين الفرعية التي تضاف إلى العناوين الاسمية[2] التي تعنون بها المتون الأفلاطونية ليست من وضع أفلاطون، بل هي من وضعٍ لاحق من قِبل تلامذته[3]، كما أضيف في مدونة ثراسيل إلى العنوان الموضوعاتي عنوان فرعي آخر يشير إلى طبيعة الجنس الفلسفي للمحاورة هل هي جدلية أم أخلاقية أم منطقية… الخ، فأصبحت للمحاورات الأفلاطونية عناوين ثلاثة لا عنوان واحد.
وبما أن العنوان الموضوعاتي لمحاورة «مينون» ليس من وضع أفلاطون، فذاك مبرّر كافٍ للاستفهام: هل موضوع «مينون» أخلاقي، كما يريد واضع العنوان الفرعي، أم أن ذلك تغطية لموضوع آخر أكثر حضورًا في النصّ؟ يمكن للقارئ أن ينفي مشروعية هذا السؤال، بإشهار أول سطر في المحاورة، حيث نلقى استفهامًا أخلاقيًا صريحًا، وذلك عندما يبادر مينون إلى مخاطبة سقراط، قائلًا:
«هل تستطيع أن تقول لي يا سقراط ما إذا كانت الفضيلة تعلم، وإذا لم يكن ممكنًا تعلّمها، فهل هي شيء يأتي بالمران، أم أنها، إذا لم تكن تأتي لا بالمران ولا بالتعلم، تظهر عند البشر هبة طبيعية، أو بطريقة أخرى»[4].
لكن هل يبرّر هذا البدء نفي مقاربة «مينون» من منظار إبستمولوجي؟
-2-
أولًا إن طريقة بدء أفلاطون لمحاورته هذه، مفاجأة لـمن اعتاد قراءة نصوصه. حيث يتضح اختلاف جليّ بين محاورة «مينون» وغيرها من المتون الأفلاطونية التي لا تجد فيها إشهارًا للموضوع دون فاتحة أو مهاد؛ بينما نلحظ في «مينون» منذ البدء إطلاق سؤال محدد للموضوع الفلسفي للسجال، دونما تمهيد مسبق له .
وقد أثار هذا الابتداء المفاجئ انتباه بعض دارسيّ المتن الأفلاطوني، حتى أن ألفريد إدوارد تايلور A. E. Taylor أحد كبار الشرّاح المعاصرين، اتخذ منه دليلًا على أن المحاورة تفتقر إلى النضج، فصنفها ضمن المحاورات «المبكرة»، وذلك بسبب ما أسماَه: «البدء الفظّ»[5]، أي أن المهاد ليس فيه أي توابل سردية كعادة بقية المحاورات، أو بالأصح ليس هناك مهاد يقدّم الكتاب أصلاً!
بيد أننا لا نوافق تايلور على تقويمه لطريقة الابتداء في نصّ «مينون». كما نختلف معه في قوله بأن ذلك دليل على أن المتن يفتقر إلى النضج، ومن ثم لا ينبغي ترتيبه تاليًا لمحاورات الشباب؛ والداعي إلى رفضنا لموقف تايلور هو أن فاتحة النصّ ليست مغفلة تمامًا من المهاد، كما يزعم، بل نلحظ مباشرة بعد سؤال مينون، تأسيسًا لمهاد المحاورة عندما استلم سقراط الاستفهام، ثم انصرف عنه إلى حديث عن التساليين وتقريظ للسائل، بذات الطريقة المعهودة في تأسيس تماهيد المحاورات، بل اصطنع ذات الأسلوب الذي يتوسله في مختلف سجالاته، وهو المبالغة في الرفع من قيمة محاورِه وتقريظ الجهة[6] التي ينتسب إليها.
ثم إن النصّ أبعد ما يكون عن كتابة غير ناضجة، كما يزعم تايلور، فأسلوب الحوار وكيفية سياقته، و توجيه المقاربة الدلالية نحو الحد الماهوي، مع وضوح التمييز بين مرتبة التعاريف الجزئية ومرتبة التعريف الكلي، وتمييز العلم عن الظن، وحضور المنهجية الرياضية، وصياغة فكرة خلود النفس واصطناعها متكأ لحل الإشكالية الإبستمولوجية هي جميعها عناصر لا نجد لها حضورًا ظاهرًا في محاورات الشباب، مما يسمح لنا بتوقيت «مينون» في لحظة تالية لتلك المحاورات الابتدائية، على نحو مخالف تمامًا لظنون تايلور.
لذا نضع «مينون» في أول المرحلة الثانية مع «فيدون»، وقبل «الجمهورية». ودليلنا لتبرير هذا التموضع، هو أن في «مينون» تظهر لأول مرّة معالجة إشكالية المعرفة بنظرية التذكر. وهي النظرية التي سيتم استعمالها في «فيدون» و«فيدرس»، بينما تغيب تمامًا من محاورة «الجمهورية»، رغم أن إشكالية المعرفة حاضرة بقوة في الكتابين الخامس والسابع من تلك المحاورة. كما تغيب النظرية من محاورة مختصة بالمسألة الإبستمولوجية، هي محاورة «ثياتيتوس».
وتفسيرنا لذلك هو أن أفلاطون صار، بعد «مينون» و«فيدون»، و«فيدرس» غير مقتنع بنظرية التذكر، بعد أن حدس فكرة عالم المثل، أي عالم المعقولات (الكليات)، فصار منهج بلوغ الحقيقة هو الجدل، وليس التذكر.
كما نبرّر موضعة متن «مينون» قبل «الجمهورية»، بأن الوضعية السجالية للمتن كانت تستدعي فكرة الوجود المعقولي المفارق؛ لأن ثمّة توكيدًا صريحًا على فكرة الكلي كمطلب للتعريف، كما أن في «مينون» إيرادًا لفكرة «هاديس» (عالم الموتى) كمآل للنفس، وهي وضعية كانت تستلزم الإشارة إلى الوجود المعقولي المفارق، لكن تلك الإشارة لم توجد؛ مما يؤكد أن حضور فكرة المعقولات في «الجمهورية» دليل على حدوث تطور جديد في الفكر الأفلاطوني، لم يكن حاصلًا في مرحلة كتابة «مينون».
ولذا لسنا مقتنعين أيضًا بأطروحة لوك بريسون التي فسّر بها غياب المعقولات من محاورة «مينون»، بالقول بأن غيابها معلل بكون «جواب سقراط عن سؤال مينون … لم يكن بحاجة لأن يتحدث عن الكينونات المعقولة. بل كان يكفيه أن يأخذ في الحسبان الفصل بين النفس والجسد، وخلود النفس وانتقالاتها . هذا فضلًا عن أن الحديث عن وقائع معقولة مع أرستقراطي مثل مينون الذي يربط الفضيلة بالنجاح العسكري والسياسي، سيكون عقيمًا»[7]؛ [قلت: لست مقتنعًا بهذا التعليل] لأن السبب الذي منع سقراط من إيراد فكرة المعقولات ليس لكون الشخصية التي يحاورها شخصية عسكرية، كما يزعم لوك، بل مانع ذلك هو أن هذه الفكرة لم تتبلور بعد في الفكر الأفلاطوني، وعليه فحضورها الفعلي لن يظهر إلّا لاحقًا، أي في متن «الجمهورية».
-3-
لكن لِـمَ نستفيض في هذا النقاش في إشكالية ترتيب المتن مع أن سياق حديثنا موجه نحو مطلب تأسيس المدخل المنهجي لقراءته؟ ليست الاستفاضة هنا مجرد تحشية زائدة، بل هي مقصودة وذات تعلق بمقصد تحديد فرضية عن موضوع المحاورة، تكون أقدر على تسطير قراءة مثمرة تقربنا من كيفية تطور المتن الأفلاطوني. فما الناتج الممكن من إجراء تلك القراءة على مستوى فهم تشكل الفلسفة الأفلاطونية؟
بوضع «مينون» في مبتدأ المرحلة الثانية، و«فيدون»، و«فيدرس» قبل «الجمهورية»، ندرك أنه بعد مرحلة الشباب بدأ فيلسوف أثينا في بناء أطروحته الفلسفية الخاصة، وكان مبتدؤها هو فكرة الكلي كمطلب للتفكير الفلسفي. وعلّل مشروعية البحث عن الوجود الكلي بأن النفس تحمله فطريًا، وأن معرفة الكلي هي عملية تذكر.
تلك هي الفكرة الرئيسة التي كان أول ظهورها في «مينون»، قبل أن تتطور في «فيدون» و«فيدرس»، ليتمّ التخلي عنها في «الجمهورية»، لصالح فكرة بديلة هي عالم المعقولات (المثل)، وأداة الجدل، الصاعد من الأفراد إلى الماهيات بعد الأجناس والأنواع، كمنهجية لبلوغ الكلي. وعليه، يصح لنا أن ندعو لتغيير المدخل المنهجي لقراءة متن «مينون» من كونه متنًا أخلاقيًا إلى كونه محاورة تقدم حلاًّ لإشكالية إمكان المعرفة قائمًا على فرضية خلود النفس، مع تحديد المعرفة بوصفها فعل تذكر. وبهذا نغير اللحاظ الذي يُقرأ به متن «مينون»، من كونه حوارًا في ماهية الفضيلة إلى كونه متنًا في الإبستيمولوجيا الأفلاطونية عند أول لحظة تأسيسها.
لكن أمام هذه النتيجة لابد من مرافعة أخرى، إذ ثمّة اعتراض وجيه. حيث قلنا من قبل إن التقليد الإسكندري سمى المحاورة باسم موضوعاتي هو «الفضيلة». قاصدًا بذلك أنها محاورة تندرج في سياق موضوع محاورات الشباب أي الموضوع الأخلاقي، فكيف نجعلها متنًا في إشكالية المعرفة؟ ثمّ كيف جاز لنا ذلك رغم أن للتقليد القديم (أي الحاصل من أبحاث تلامذة الأكاديمية، وكذا التقليد الإسكندري)، مستندًا مكينًا جدًا من منطوق بداية النصّ ذاته، الذي أوردناه سابقًا، حيث يستهل مينون بالسؤال عن الفضيلة تحديدًا؟
أجل، كما أشرنا من قبل، هناك خصيصة بادية في محاورة «مينون»، وهي أن ابتداءها مغاير للنمط الشائع في ابتداءات المحاورات الأفلاطونية، وإن لم يخل من استعادة سقراط لحركة الحوار، إلى مبتدئها التقليدي، الذي يمهد بتقريظ المحاور وإشعاره بالثقة في ذاته. لكن على الرغم من أن محاورة «مينون» تختلف عن المحاورات الأخرى بكونها تعلن عن موضوعها الظاهر منذ أول سطر، فإن ذلك الإعلان لا ينبغي أن يكون مانعًا من معاودة التفكير والاستفهام: هل الموضوع حقًا هو الفضيلة، كما يفيد أول سؤالات المحاورة، أم أن فكرة الفضيلة مجرد تعلّة لتأسيس موضوع آخر؟
-4-
هناك تباينات ملحوظة في التأويل المعاصر الذي تناول بالدرس هذا المتن الأفلاطوني من حيثية تعيين موضوعه، حيث ذهب ذلك التأويل في مسارين مختلفين:
أولهما: ذاك الذي سار في مساقه كثير من المسؤولين والشرّاح الذين استصحبوا التقليد الأكاديمي[8] والإسكندري، فرأوا أن المحاورة متمحورة حول دلالة الفضيلة. ومثال ذلك، طومبسون[9] الذي حدد الموضوع الرئيس للمحاورة في كونه موضوعًا أخلاقيًا.
أما المسار الثاني: فقد نحا في اتجاه مغاير، يفيد بأن موضوع الفضيلة ليس سوى مبرّر، أو مثال تطبيقي لتناول إشكالية إمكان المعرفة ومنهج اكتشافها.
ويمكن أن نمثل لهذا المسار بأبحاث كرمبي[10]، الذي يشدد على أن الموضوع المحوري في المتن هو مسألة المنهج المعرفي. كما يمكن أن نمثل له أيضًا بباحث آخر يتقارب مع كرمبي، وأعني به بيدو – أدو[11]، الذي يقول بأن موضوع «مينون» هو إشكالية المعرفة وكيفية تحصيلها. ولا يزال هذا الاختلاف، إلى اليوم يفرّق النُظَّارَ في متن «مينون».
ونحن لا نشارك في هذا السجال، على الرغم من أننا نذهب إلى القول بأن مدخل قراءة «مينون» ينبغي أن يكون مدخلًا معرفيًا، لا مدخلًا أخلاقيًا. وعلى الرغم أيضًا من أن منهجية قراءتنا تؤول في النهاية إلى أن موضوع الفضيلة مجرد وسيلة. والسبب هو أننا نرى أن الجزم بماهية موضوع المحاورة ليس مفيدًا بحد ذاته. بل أهم منه هو تجريب المدخل الإبستيمولوجي لنرى هل هو من الناحية الإجرائية مثمر أم لا؟
والمسوغ الذي يدفعنا إلى هذا التبديل، ليس لأن المحاورة انتهت الى تعليق السؤال الدلالي بعدم الخلوص الى تعريف معنى الفضيلة، بل دليلنا على ذلك أن هذا المفهوم الأخلاقي قد تمّ طرقه منذ البداية وحتى النهاية بأسلوب يفيد استشعار الحرص على صياغة نظريتين اثنتين هما الحد الماهوي وخلود النفس.
لكن يمكن للمعترض على ما ذهبنا إلى ترجيحه بالإشارة إلى ملحوظة واصفة لكم المتن وهو: أن فكرة خلود النفس لا تجاوز صفحتين في المحاورة وبالضبط من الفقرة المرقمة بـ«81 أ» إلى الفقرة «81هـ».
وردًا على الاعتراض يكفي أن نقول إن وجازة حضور فكرة خلود النفس، لا ينفي المساحة الكبيرة التي تشغلها ذات الفكرة من حيث هي مضمنة في الاستدلال الرياضي على مضاعفة مساحة المربع، الذي يشغل مكانًا مهمًا في المتن. وعليه نرى أن السبب الذي جعل فكرة خلود النفس لا تستغرق سوى صفحتين – بل أقل- ، هو أنه كان مجرد إعلان لها بصفتها نتيجة. أما بيانها الاستدلالي، أي اختبارها، فلا حقّ لإعلان النظرية حيث يبدأ منذ محاورة الطفل (عبد مينون)، أي الحوار في مسألة المربع الواقعة بين الفقرة (82 ب) والفقرة (86 ب)، التي يعلن فيها سقراط لمينون نتيجة الحوار مع الطفل قائلًا:
«إذا كانت حقيقة الموجودات توجد دائمًا في نفوسنا، فلابد أن تكون النفس خالدة»[12]. لكن ذلك، كما أسلفنا القول، لا نتخذه مستندًا للجزم في شأن موضوع المحاورة، بل متكئًا لتعيين مدخل قراءتها، حيث ندعو إلى مقاربتها كمعالجة لإشكالية إمكان المعرفة بنظرية التذكر.
[divider style=”solid” top=”20″ bottom=”20″]
[1] – موضوع الفضيلة الذي وسمت به محاورة مينون ، حاضر أيضًا في محاورة «بروتاغوراس» ، مع الاختلاف، حيث أن متن «بروتاغوراس» يتميز بالتركيز على إشكالية وحدة الفضيلة وتعددها ، بينما يركز متن «مينون» على المطلب الماهوي، كغاية ومقصد لعملية التعريف المفهومي. كما أن سؤال «هل يمكن للفضيلة أن تعلم؟» حاضر أيضًا في محاورة أفلاطونية أخرى هي «يوثيديموس»، وإن كان حضورًا عابرًا، التمع بسرعة في مرحلة من مراحل السجال، دون أن يتم التركيز عليه.
[2] – من مجموع محاورات أفلاطون ، نجد سبعة وعشرين محاورة معنونة باسم أحد شخوصها ، وما تبقى معنون بأسماء موضوعاتها، مثل «الدفاع» و «الجمهورية» و «القوانين».
[3] – استمدت تسمية المحاورات من تلاميذ الأكاديمية، كما وسم أرسطو بعض محاورات أفلاطون بعناوين موضوعاتية. غير أن التقليد الذي هيمن لاحقًا هو التسمية الموضوعاتية، الواردة في مدونة «ثراسيل» الذي صنف المحاورات في سلسلة من الرابوعات.
[4] – أفلاطون، مينون 70 أ.
[5] -“The dialogue opens with an abruptness hardly to be paralleled elsewhere in the genuine work of Plato by the propounding of a theme directly for discussion.”
- E. Taylor. Plato, the man and his work.7ed,Methuen and Cie, London, 1960.p130.
[6] – بالغ سقراط في تقريظ التساليين إلى درجة أن قال إنهم صاروا يهتمون بالفضيلة والحكمة أكثر من الأثينيين، الذين صار ذاك الاهتمام من ماضيهم. وبطبيعة الحال لا ينبغي أن نصدق كل قالات سقراط، بل ثمة سخرية مبطنة، حيث أن سمعة تساليا عند الإغريق جد مستقبحة أخلاقيًا. ثم إن القارئ المعتاد على أساليب الخطاب السقراطي في المتون الأفلاطونية يصير مدركًا لأساليب احتيال سقراط على محاوريه؛ حيث يبدأ بالرفع من شأنهم، لإرغامهم على الانخراط في الحوار وتقديم الأجوبة، ليركن هو إلى مهمة الاستفهام والنقد. ومن محتوى السياق هنا هو تحفيز للمحاور وليس تقريرًا لحقائق.
[7] – Michael Erler & Luc Brisson,Gorgias – Menon: Selected Papers ,Academia Verlag,Sankt Augustin, 2007,p203
[8] – نسبة إلى تلامذة أكاديمية أفلاطون.
[9] – Thompson, E. S. (1901) The Meno of Plato. London,p63.
[10] – Crombie, I. M. (1963) An Examination of Plato’s Doctrines. 2 vols. London,p534-535.
[11] – Bedu-Addo, J. T. (1984) ‘Recollection and the argument “from a hypothesis” in
Plato’s Meno’, Journal of Hellenic Studies 104,p14
Cité in Dominic Scott,PLATO’S MENO, Cambridge, 2005,p3.
[12] – أفلاطون، مينون: في الفضيلة، 86 ب.
