الاعتبارات المنطقية والميتافيزيقية لمنطق “القتل الرحيم” | وانغ هايدونغ

ترجمة: بشائر حدادي

الملخص: أثار “القتل الرحيم” نقاشًا عالميًّا وجدلاً واسعًا بوصفه ثورة في مفهوم الموت، ويتمحور الجدل على نحو رئيسي حول الأسئلة الآتية: هل يكون الانتحار مسوغًا في ظل ظروف استثنائية، وهل يعد القتل قانونيًّا؟ هل يمتلك الإنسان إرادة حرة خاصة تتيح له اختيار التخلي الطوعي عن حقه في الحياة، بل وتسليم حق إنهاء حياته إلى الآخرين؟ وكيف يمكن اختيار الموت في سياقات غير طبيعية؟ يناقش الكاتب إيجابيات هذه المسائل وسلبياتها من خمسة أبعاد: الجدل المنطقي بين الإرادة الحرة والحتمية، والجدل المنطقي بين الطبيعة البشرية والأخلاق الاجتماعية، والجدل المنطقي بين العدالة والمنفعة، والجدل المنطقي بين مبدأ السببية والتناسخ في الفلسفة البوذية، والجدل المنطقي بشأن معنى الحياة والموت، من خلال تحليل مزايا وعيوب مختلف وجهات النظر المؤيدة والمعارضة، يخلص الكاتب إلى أن نجاح “ثورة الموت” هذه، يعتمد على أربعة عوامل أساسية: أولًا، ما إذا كان التقدم الطبي قادرًا على توفير ضمانات تقنية دقيقة وموثوقة، ثانيًا، ما إذا كان النظام القانوني قادرًا على وضع إجراءات وأنظمة علمية ومعقولة، ثالثًا، ما إذا كانت الميتافيزيقا قادرة على تقديم رؤية صحيحة للحياة، ورابعًا، ما إذا كان المجتمع قادرًا على تشكيل بيئة ثقافية ملائمة لهذا المفهوم.

الكلمات المفتاحية: القتل الرحيم، الإرادة الحرة، العدالة، المغزى.

أثارت قضية “القتل الرحيم” جدلًا واسعًا بوصفها قضية تاريخية عالمية، يتمحور الجدل حول قضايا رئيسية عدة: هل يمكن احتساب الانتحار مسوغًا في ظروف معينة؟ وهل يمكن تصنيف القتل على أنه قانوني؟ هل يمتلك الإنسان إرادة حرة خاصة تمكنه من اتخاذ قرار التخلي عن حقه في الحياة طواعية، بل وتسليم حق إنهاء حياته إلى شخص آخر؟ وكيف يمكن اختيار الموت في ظروف غير طبيعية؟ أصبحت سلسلة القضايا هذه موضع اهتمام كثير من التخصصات، ما أدى إلى تحدي المعايير الأصلية، وتصاعد حدة النقاش بشأنها، ظهر “القتل الرحيم” في هذا السياق بوصفه حلًّا مقترحًا لهذه الإشكالات.

يُعرَّف “القتل الرحيم” بأنه إيقاف العلاج، أو استخدام أدوية تساهم في إنهاء حياة المرضى الذين لا يمكن شفاؤهم، بطريقة تضمن لهم الموت من دون معاناة، يعود أصل هذه الكلمة إلى الكلمة اليونانية euthanasia، التي تعني “الموت السعيد”، وهو مفهوم مشابه لما دعت إليه الكونفوشية في الصين القديمة تحت مسمى “الموت الحسن”، ويشمل هذا المفهوم بعدين: البعد الأول هو الموت من دون معاناة، والثاني هو الموت بإجراء غير مهلِك، توصل الباحثون في المجتمع الأكاديمي في الصين إلى أن القتل الرحيم يشير إلى “إنهاء حياة مرضى الحالات المستعصية في مراحلهم الأخيرة، بناءً على طلب المريض نفسه أو أقاربه وأصدقائه، وبموافقة الأطباء، وذلك باستخدام وسائل طبية تؤدي إلى الموت من دون ألم، بهدف تخليص المريض من المعاناة الجسدية والنفسية الشديدة” (1) (ص 127) وينطبق هذا على المرضى الذين يعانون اضطرابات عقلية حادة، أو حالات مرضية خطرة تهدد حياتهم، أو أولئك الذين دخلوا في غيبوبة لا رجعة فيها وأصبحوا في الحالة الخضرية الدائمة، في معناه الدقيق، يشير مصطلح القتل الرحيم إلى طريقة سريعة لإنهاء حياة المرضى الذين يعانون أمراضًا مستعصية، أو على وشك الوفاة، أو يعانون آلامًا مبرحة، ونظرًا إلى أنه ينطوي على كثير من القضايا الصعبة، فقد أثار جدلًا مستمرًّا، فما الأساس الذي يستند إليه؟ وما حجج مؤيديه ومعارضيه؟ يشرح هذا المقال استكشاف الأسس المنطقية لهذا المفهوم من منظور ميتافيزيقي، من أجل توضيح خلفياته الفكرية، وتحليل مزايا مختلف النظريات المؤيدة والمعارضة له وعيوبها، وتحديد نطاق إمكانية تطبيقه.

أولاً: الجدل المنطقي بين الإرادة الحرة والحتمية

تجدر الإشارة إلى أن الجانب المؤيد في هذا المقال يشير إلى دعم فكرة أن الانتحار قد يكون مسوغًا، وأن القتل قانوني في ظل ظروف معينة، ومن ثم يؤيد القتل الرحيم، أما الجانب المعارض، فيرفض القتل الرحيم تحت أي ظرفٍ من الظروف.

ثمة تصنيفات متعددة للقتل الرحيم وفقًا لقبول المريض أو رفضه القتلَ الرحيم، من أهمها: القتل الرحيم الطوعي (Voluntary Euthanasia): إذ يكون القرار نابعًا من اختيار المريض على نحوٍ واعٍ وطوعي، والقتل الرحيم غير الطوعي (Non-Voluntary or Involuntary Euthanasia): وهو حين لا يكون للمريض سلطة اتخاذ القرار أو يفتقر إلى القدرة على الاختيار، فيُتخذ القرار نيابة عنه من قبل أقاربه أو الأطباء، نظرًا إلى استحالة التأكد مما إذا كان القرار يعكس إرادة المريض الحقيقية أم أنه نتيجة لإكراه خارجي، فإن هذا النوع يثير جدلًا كبيرًا، إذ يصعب التمييز بين الفعل الإنساني وبين القتل العمد.

وفقًا لطريقة التنفيذ، يمكن تقسيمها إلى: القتل الرحيم الفعّال (Active Euthanasia)، ويتم من خلال اتخاذ تدابير نشطة، مثل حقن المريض بجرعة زائدة من المخدر أو مادة سامة لتسريع وفاته، والقتل الرحيم السلبي (Passive Euthanasia)، يتم إيقاف العلاج أو فصل الأجهزة الطبية التي تبقي المريض على قيد الحياة، ما يؤدي إلى وفاته على نحو طبيعي.

على الرغم من أن النتيجة النهائية لكلا النوعين واحدة، إلا أن الأول ينطوي على تدخل مباشر في إنهاء الحياة، ما يجعله يلقى معارضة واسعة، في حين يحظى الثاني بقبول اجتماعي ضمني، وأصبح يُمارَس تدريجيًّا في المجال الطبي. [2] (ص 64).

من وجهة نظر أنصار الإرادة الحرة، يمتلك البشر القدرة على اتخاذ قراراتهم على نحو مستقل من دون خضوع إلى قوى متعالية، في المقابل، ويرى أنصار الحتمية (المعروفون أيضًا بأنصار مبدأ “لابلاس”) أن الطبيعة والمجتمع البشري في العالم يخضعان إلى قوانين موضوعية وعلاقات سببية صارمة، وبناءً على ذلك، فإن الأساس المنطقي لدعمهم ومعارضتهم للقتل الرحيم كما يأتي:

1. إذا كان الإنسان يمتلك إرادة حرة، فإنه يمتلك القدرة على الاختيار بحرية.

2. ومن ثم، يمكنه اختيار الانتحار.

3. القتل الرحيم هو نمط من أنماط الانتحار، لكنه يخفف من المعاناة الناتجة عن المرض.

4. بما أن المريض مصاب بمرض عضال (غير قابل للعلاج وفقًا للمعطيات الطبية الحالية) ويعاني آلامًا شديدة،

5. فإن اختيار القتل الرحيم يُعد سلوكًا انتحاريًّا عقلانيًّا.

6. في هذه الحالات من (1-5)، إذا كان المريض غير قادر على إنهاء حياته بنفسه، يمكنه تفويض هذا القرار إلى شخص آخر.

النتيجة: في حالة المعاناة الشديدة واقتراب الموت، يمكن للإنسان ممارسة إرادته الحرة واختيار القتل الرحيم الطوعي والفعّال، وإذا لم يكن قادرًا على تنفيذ القرار بنفسه، فيمكنه منح حق إنهاء حياته إلى طرف آخر (الأقارب أو الأطباء)، ما يسوِّغ القتل الرحيم غير الطوعي.

المعضلة: افترض أن شخصًا معينًا (ب) استوفى الشروط جميعها من (1-6) وقرر الخضوع إلى القتل الرحيم في اللحظة الأولى، ووافق أفراد عائلته وأطباؤه على ذلك، وحصل القرار على موافقة قانونية، ولكن في اللحظة التالية، غيّر رأيه وأراد الاستمرار في الحياة ولو للحظات إضافية، وكان الطبيب في هذه الأثناء قد حقنه فعلًا بأدوية القتل الرحيم، ما جعل إرادته الجديدة غير قابلة للتحقيق، وهذا يتناقض مع مفهوم الإرادة الحرة.

وجهة نظر المعارضين (أنصار الحتمية):

1. اقتراح تركيبي مسبق: البشر جميعًا سيموتون يومًا ما، وتوقيت الموت ليس قرارًا بشريًّا، بل يخضع إلى قوة متعالية.

2. المرضى (الميؤوس من شفائهم) وغير المرضى جميعهم بشر.

3. مصير المرضى الموت.

4. التدخل البشري لإنهاء الحياة بهدف تقليل المعاناة أمر مخالف للقانون.

النتيجة: الأفضل عدم اللجوء إلى القتل الرحيم، وترك الأمور تسير وفق قوانين الطبيعة.

المعضلة: إذا كان ظهور القتل الرحيم بوصفه ظاهرة اجتماعية يخضع بدوره إلى قوانين معينة، فهل يمكن احتسابه جزءًا من النظام الطبيعي؟ هذه إشكالية جوهرية، فإذا لم يكن ثمة دليل قاطع على أنه يخالف القوانين الطبيعية، فإن حجج المعارضين تظل ضعيفة، ولا تمثل سوى رفض ضعيف لفكرة القتل الرحيم.

ثانيًا: الجدل بشأن الطبيعة البشرية ومنطق الأخلاق الاجتماعية

لا يعد الفرد داخل العلاقات الاجتماعية كذرّة مستقلة فحسب، بل يُشكِّل جزءًا من شبكة مترابطة تتشكل من خلال علاقات تفاعلية مختلفة، وتمتلئ هذه الشبكة بالتأكيد بالخداع والمؤامرات ومساعدة الأصدقاء والإضرار بالأعداء وغيرها من الجوانب المظلمة، لكن ثمة أيضًا نوع من العلاقات القريبة من النبل، إذ يميل الناس إلى التعاون، ومساعدة بعضهم بعضًا، وتجاوز المحن سويًّا، أولئك الذين يظنون سوءَ الطبيعة البشرية هم أكثر عرضة إلى اختيار الخيار الأول وتصوير المجتمع بصورة مملة، في حين أن من يؤمنون بخيرية الطبيعة البشرية يميلون إلى اختيار الخيار الأخير وتصوير المجتمع بصورة تستحق التقدير، يشرح المؤلف أولًا على نحو موجز أبعاد نظرية كون الطبيعة البشرية خيّرة ونظرية غياب الخير والشر، ثم يشرح بعد ذلك أبعاد نظرية كون الطبيعة البشرية شريرة.

الطرف المؤيد:

1. البشر ليسوا ذرات منفردة، بل هم في علاقات تفاعلية، إذ يهتم الناس الاجتماعيون ببعضهم بعضًا ويتعاونون، ولكلٍّ منهم ضمير ونوايا حسنة.
2. المرضى، بمن فيهم المصابون بأمراض مستعصية، هم أيضًا جزء من المجتمع.
3. لذا ينبغي الاهتمام بهم والتعاطف معهم.
4. يجب تقليل معاناة المرضى قدر المستطاع، لكن في حالة المصابين بأمراض مستعصية (التي لا تستطيع التكنولوجيا الطبية الحالية علاجها أو تشخيصها)، تكون معاناتهم شديدة.
5. لذا ينبغي دعم خيار المرضى في اللجوء إلى القتل الرحيم، بحيث يموتون بكرامة وبأقل قدرٍ من الألم.

المعضلة: كيف يمكننا تحديد أن المرض مستعصٍ؟ هل بإمكاننا الحكم على مصير شخص ما بالموت بناءً على خبرة طبية محدودة؟ كيف يمكن تحويل التعاطف إلى دعم لإنهاء حياة المريض مبكرًا؟ وكيف نضمن ألا يؤدي هذا الخيار إلى نتائج غير أخلاقية؟ قد يؤدي السماح بالقتل الرحيم إلى ظهور ممارسات غير أخلاقية.

الطرف المعارض:

1. يتفق مع الطرف المؤيد على النقاط من 1-3.

2. على الرغم من أن المستشفيات التي زارها المريض لم تتمكن من علاجه، فهذا لا يعني أن الطرق الطبية جميعها قد فشلت، أو أنه لا يمكن على الأقل إطالة عمره، فما دام المريض لم يمت بعد، سيظل ثمة أمل وإيمان بأن معجزة قد تحدث أو أن الحظ قد يتغير.

3. لذلك، يجب بذل كل الجهود الممكنة لإطالة عمر المريض.

وبناءً على ذلك تصبح معارضة القتل الرحيم أمرًا طبيعيًّا، لأنه قبل وقوع الموت، قد تحدث أشياء غير متوقعة، كأن يظهر طبيب شعبي لديه علاج غير معروف، أو ربما يستخدم المريض دواءً غير شائع يؤدي إلى الشفاء أو إلى إطالة عمره، وهذا الظن واضح على نحو خاص في دولتنا، حيث ينتشر الطب الصيني التقليدي والأدوية العشبية والوصفات الشعبية السرية المختلفة، ونجد أمثلة لأمراض استعصت على الطب الغربي، ولكن عولجت بطرائق تقليدية.

المعضلة: الظن بالبقاء على قيد الحياة محض احتمال ضئيل جدًّا، فلو أصيب شخص ما بمرض لا تستطيع التكنولوجيا الطبية السائدة الحالية علاجه، ثم علق آماله على وصفة سرية أو على حظ أخلاقي، فإن احتمالية نجاحه لا تتجاوز احتمالية الفوز بجائزة في اليانصيب قدرها 5 ملايين، فهل من العدل إهدار كمية كبيرة من الموارد الطبية وإبقاء المريض في معاناة شديدة من أجل أمل ضئيل؟ أين الإنسانية والأخلاق في ذلك؟

يبدو هذا النقاش من منظور أولئك الذين يظنون سوءَ الطبيعة البشرية مبسطًا ومثاليًّا جدًّا، لأن المجتمع أكثر تعقيدًا من أن تغطيه فرضيات محدودة، فقد يفقد البعض عقلهم ويلجؤون إلى ​​فعل كل ما يلزم لتحقيق مكاسب شخصية مدفوعين بالمصلحة الذاتية، وثمة أيضًا مؤيدون ومعارضون لهذه النظرية.

الطرف المؤيد:

لنفترض أن هناك ابنًا طائشًا، اعتاد حياة اللهو والإسراف، وتراكمت عليه الديون حتى صار مطاردًا بسببها، بينما والده مصاب بسرطان المعدة في مراحله الأخيرة، ولكي يحصل على ميراث والده الضخم في أسرع وقت ممكن، يُرشي الأطباء والمحامين لإقناع والده بقبول القتل الرحيم، بل ويفرض عليه ذلك بالقوة، ما يؤدي إلى إنهاء حياة والده قبل أوانها.

تبدو هذه الحالة كأنها تأييد للقتل الرحيم، لكنها في الواقع محض وسيلة لتحقيق مصلحة شخصية بغطاء أخلاقي.

الطرف المعارض:

لنفترض أن هناك ابنًا فاسدا، وكان والده شخصًا قاسيًا وعنيفًا، وكان يضربه ويوبخه في صغره، ما جعله يحمل ضغينة دائمة ضده، ولم يستطع الانتقام منه قط بسبب قوته وثروته، وحين أصيب والده بسرطان المعدة وطلب القتل الرحيم، اغتنم الابن هذه الفرصة لإساءة معاملة والده للانتقام لسنوات من الاستياء ورفض القتل الرحيم بشدة وتظاهر بأنه ابن بار، ورشا الأطباء والمحامين ليتبعوا أوامره ويمنعوا تنفيذ القتل الرحيم، فقط ليجعل والده يعاني لأطول مدة ممكنة بوصفه نوعًا من الانتقام.

هذا الفعل الظاهري الرافض للقتل الرحيم ليس نابعًا من مبادئ أخلاقية، بل محض وسيلة لتحقيق رغبات أنانية وغير أخلاقية.

ثالثًا: الجدل بشأن منطق العدالة والمنفعة

يمكن استكشاف مبررات “القتل الرحيم” من منظور تقاسم الموارد وتوزيعها بين الأفراد والآخرين، إذ تطرح هذه القضية مفهومي العدالة والمنفعة، يصبح التوزيع والكفاءة محور اهتمام المجتمعات ذات الموارد المحدودة، وقد طرح الفيلسوف السياسي جون رولز مبدأين للعدالة، الأول: لكل فرد حق متساوٍ في نظام من الحريات المماثلة يتوافق مع أوسع وأبسط نظام للحريات المشابه لدى الآخرين، الثاني: يجب ترتيب الفوارق الاجتماعية والاقتصادية بحيث تكون متوقعة على نحو معقول لمصلحة الجميع، مع ضمان إتاحة الفرص والمناصب للجميع، “يجب توزيع القيم الاجتماعية جميعها –كالحرية، والفرص، والدخل، والثروة، والاحترام الذاتي، والأسس الأساسيةــ على نحوٍ متساوٍ، إلا إذا كان التوزيع غير المتكافئ لأي من هذه القيم أو جميعها يحقق مصلحة كل فرد”، [3] (ص 62) أما الفيلسوف إرنست ماخ، فقد دعا إلى مبدأ اقتصاد الفكر، وهو السعي إلى تقديم وصف شامل للحقائق باستخدام أقل قدر ممكن من الجهد، وأقل استهلاك ذهني ممكن، وأبسط الوسائل، وفي أقصر وقت، لتحقيق أكبر قدر من النتائج الفكرية، لم يعد هذا المبدأ مقتصرًا على المجال الفكري فحسب، بل أصبح يُطبق أيضًا في الممارسة العملية، وهو ما يعرف بمبدأ المنفعة القصوى، أي تحقيق أكبر قدر من النتائج بأقل تكلفة وفي أقصر وقت ممكن، وفيما يتعلق بالقتل الرحيم، يمكن تلخيص مسوغات المؤيدين والمعارضين كما يأتي:

الطرف المؤيد:

1. يتحقق في المجتمع وضع من العدالة، سواء على المستوى الشكلي أو الإجرائي.
2. يستهلك المصابون بأمراض مستعصية كميات هائلة من الموارد الطبية، على الرغم من أن احتمالات شفائهم شبه معدومة.
3. يؤدي ذلك إلى حرمان الآخرين من التمتع بحقوق متساوية في الحصول على الموارد الطبية اللازمة.
4. يساعد القتل الرحيم على توفير الموارد الطبية، وتقليل معاناة المرضى، وزيادة كفاءة استخدام الموارد، وتحقيق أعلى منفعة ممكنة.
5. بناءً على ذلك، يُوصى بتشريع القتل الرحيم.

المعضلة: أولًا، تعد الموارد الطبية موارد ثانوية مقارنة بالمواد الأساسية اللازمة للبقاء فهي ليست ضرورية لكل فرد، وإنما يتم تخصيصها فقط لمن يحتاج إليها مثل أدوية علاج السرطان التي لا تعطى إلا إلى من يعاني هذا المرض، لذا ليس من الضروري الاحتفاظ بحصة علاجية لكل شخص في المجتمع، بل توزع الأدوية على المرضى وفق احتياجاتهم الفعلية، ثانيًا: ما يسمى بالدعم يستند إلى تقديرات نفعية بحتة، إذ لا شك بأن تنفيذ القتل الرحيم يمكن أن يوفر كمية كبيرة من الموارد الطبية لإنقاذ مرضى آخرين غير مصابين بأمراض مستعصية، ولكن إذا كان ثمة فيلسوف مصاب بمرض عضال وكان بالإمكان إبقاؤه على قيد الحياة مدةَ عام إضافي، فقد يتمكن خلال هذه المدة من إنتاج أفكار جديدة تسهم في إثراء المعرفة الإنسانية، فكيف يمكن مقارنة هذه الإنجازات الفكرية بالفوائد التي قد تنتج عن توفير الموارد من خلال قتله؟ فضلا عن ذلك، لا يمكن للمنفعة الخارجية أن تحدد ما إذا كان ينبغي الاستمرار على مبدأ الحق في الحياة أم لا.

الطرف المعارض:

1. المجتمع القائم على العدالة يعمل على نحو سليم.
2. يجب الدفاع عن حق الفرد في الحياة بأقصى درجة ممكنة.
3. المرضى المصابون بأمراض مستعصية هم جزء من المجتمع.
4. ينبغي زيادة الاستثمارات في المجال الطبي وتعزيز الكفاءة لضمان أقصى قدر من الرعاية الصحية لهؤلاء المرضى.
5. بناء على ذلك، يجب رفض أنماط القتل الرحيم جميعها.

المعضلة: يُضعف هذا الموقف إرادة الإنسان وحريته في اتخاذ قراراته، كما أن تطبيق هذا السلوك يجعل العدالة مشكلة للآخرين، وقد تؤدي المتطلبات والقواعد الخارجية إلى نتائج غير عادلة بالنسبة إلى أولئك الذين يعانون آلامًا لا تحتمل.

رابعًا: الجدل بشأن منطق السببية والتناسخ في البوذية

يُعد منظور الإيمان وضعًا عميقًا ومعقدًا، إذ تمتلك معظم المعتقدات نظرة منهجية لتفسير الكون والحياة وظواهر العالم المختلفة، ولا يُستثنى من ذلك موضوع الحياة والموت، ويمكننا هنا تحليل القتل الرحيم من منظور البوذية.

تقوم عقيدة السببية والجزاء في البوذية على أن ما يحدث في العالم كله يخضع إلى قانون السبب والنتيجة، بحيث تؤثر أفعال الإنسان، سواءٌ كانت خيرًا أو شرًّا، على مصيره، ما يؤدي إلى جزاءٍ يتناسب مع هذه الأفعال، ويتكرر هذا التأثير عبر الحيوات السابقة والحالية والمستقبلية في دائرة لا تنتهي من التناسخ، ويُعرف هذا التناسخ باسم “六道轮回” (تناسخ العوالم الستة)، إذ تستمر الكائنات الحية في التنقل بين ستة عوالم مختلفة، وهي: عالم الآلهة، وعالم البشر، وعالم الأسورا^[1]، وعالم الحيوانات، وعالم الأشباح الجائعة، وعالم الجحيم، من دون انقطاع، إلا إذا حققت “التحرر” من هذه الدائرة، كما أن الطاوية لديها مفهوم مشابه يُعرف بـ “六桥轮回” (تناسخ الجسور الستة)، والتي تشمل جسر الذهب، وجسر الفضة، وجسر اليشم، وجسر الحجر، وجسر الخشب، وجسر الخيزران.

أولًا: موقف المؤيدين للقتل الرحيم:

               1.           الكائنات في العالم أجمع تخضع إلى قانون السبب والنتيجة، إذ يُجازى الخير بالخير والشر بالشر.

               2.           إذا كان المريض (المصاب بمرضٍ عضال) قد قام بأعمال خيّرة، فمن المفترض أن ينال جزاءً حسنًا.

3.           القتل الرحيم يقلل من المعاناة الشديدة، ويُعد في حد ذاته عملًا خيّرًا.

4.           تنفيذ القتل الرحيم بحق المريض يُعد نوعًا من الجزاء الحسن، وهو نتيجة لأفعاله في حياته السابقة وبذرة تؤثر في حياته المستقبلية.

إذا تجاوزنا التفسير التقليدي للبوذية الذي يحرّم الانتحار والقتل، واحتسبنا القتل الرحيم جزءًا من السببية الكونية العامة، أي أنه مكافأة للمريض على أعماله الخيرة، ففي هذه الحالة يصبح القتل الرحيم أمرًا مشروعًا.

الإشكالية: ما هو دينيّ قائمٌ على الإيمان أولًا ثم على الفهم، ما يعني أن الأساس الذي تستند إليه هذه الحجة (قانون السبب والنتيجة في البوذية) ليس ذا موثوقية عالمية، وحتى غير المؤمنين لا يمكن أن يقتنعوا به، ما يضعف من قوته بوصفه حجة موضوعية.

الطرف المعارض:

               1. الكائنات في العالم أجمع تخضع إلى قانون السبب والنتيجة، إذ يُجازى الخير بالخير والشر بالشر.

               2. إصابة المريض (المصاب بمرض عضال) بهذا المرض قد تكون نتيجة لذنوبه أو لكارما.

               3. إذا تم تنفيذ القتل الرحيم بحقه، فمع أن معاناته في هذه الحياة ستنخفض، إلا أن جزاءه في الحياة القادمة سيكون أشد قسوة، وقد تتضاعف ذنوبه.

4. القتل الرحيم يُعد قتلًا وانتحارًا، ما يزيد من خطيئة كل من يشارك فيه، سواء المريض نفسه أو من يقوم بتنفيذه.

5. لا يجوز تنفيذ القتل الرحيم، بل يجب الامتثال لقانون السبب والنتيجة.

أما فيما يخص المأزق الأخلاقي، فهو لا يختلف كثيرًا عن موقف المؤيدين للقتل الرحيم، كما أنه لا يمكن إثبات أن القتل الرحيم ليس نوعًا من الثواب، وتحتوي النصوص البوذية في الواقع على كثير من القصص التي تتناول قضايا مماثلة للقتل الرحيم، كما ورد في المجلد الرابع من “موهاسانغي: حين كان بوذا مقيمًا في مدينة فايسالي، كان ثمة راهب مريض يعاني مرضًا مزمنًا من دون شفاء، وأما الراهب الذي كان يعتني به، فقد شعر بالإرهاق والملل بسبب خدمته المستمرة له، فقال له: “يا أيها الشيخ، لقد اعتنيت بك مدةً طويلة، ولم يعد بإمكاني خدمة أساتذتي ومعلميّ، كما أنني لم أعد قادرًا على تلقي التعاليم، أو تلاوة السوترا^[2]، أو ممارسة التأمل والبحث في الدارما، لقد طال مرضك، ما جعلني أشعر بالمعاناة والتعب ولم تتحسن”، فردّ الراهب المريض قائلاً: “وما العمل إذن؟ أنا أيضًا أعاني وأشعر بضيقٍ شديد وألمٍ لا يُحتمل، إذا كنت تستطيع أن تقتلني، فسيكون ذلك أمرًا حسنًا”، حينئذ، قام الراهب الذي كان يعتني به بقتله.

كان الراهب المريض يعاني آلامًا شديدة لا تطاق، فطلب من الراهب الذي كان يخدمه أن ينهي حياته، وحين عُرضت هذه القضية على بوذا، لم يُوجه أي تحذير مباشر إلى الراهب المريض، لكنه وبّخ الراهب الذي قتله بشدة، محتسبًا أن تصرفه يخالف مبادئ الجسد والكلام والفكر التي يجب أن يتحلى بها الرهبان، إذ إن هذا الفعل لا يساعد في تنمية الدارما الصالحة، وهو غير قانوني، وغير متوافق مع التعاليم البوذية، وليس مما أقرّه بوذا، وبناءً على ذلك، وضع بوذا قاعدة تأديبية تنص على أنه: “إذا قام راهب بإنهاء حياة شخص آخر بيده، فإنه يرتكب جريمة باريجكا^[3]، وهي خطيئة جسيمة لا يمكن التوبة عنها، ويُطرد من الجماعة الرهبانية”، وحين تكررت حوادث مشابهة فيما بعد، قام بوذا بتشديد القاعدة مرة أخرى، ونصّ على أن: من يقتل شخصًا بيده، أو يساعد شخصًا على الانتحار بسكين (أو أي طريقة أخرى)، أو يحرّض على الانتحار، أو يشيد بالانتحار، فإنه يرتكب “جريمة باريجكا” ولا يجوز له العيش بين الرهبان”، وتميّز حكم بوذا بأنه لم يوضح الأسباب الكاملة وراء هذا التحريم.

خامسًا: الجدل المنطقي بشأن معنى الحياة والموت

كان للموت دائمًا في مختلف الحضارات العالمية بُعد روحي استثنائي، إذ يضحي الأفراد بحياتهم من أجل مصلحة المجتمع، فمن الممكن التنازل عن الحياة والحب في سبيل الحرية، كما تجسد ذلك في مفاهيم مثل “التضحية في سبيل العدالة” و“الموت من أجل تحقيق الفضيلة”، قال كونفوشيوس: “الرجل الفاضل لا يسعى إلى البقاء على قيد الحياة إذا كان ذلك على حساب الفضيلة، لكنه قد يضحي بنفسه لتحقيقها” [4] (كتاب “دوق لينج من وي”)، وتبعه تلميذه منسيوس قائلًا: “الحياة والعدالة كلاهما أمران أرغب فيهما، فإذا تعذر الجمع بينهما، فسأختار العدالة وأضحي بالحياة” [5] (كتاب “غاوزي، الجزء الأول”)، أما شونزي فقد أشار إلى أن الرغبة في الحياة والخوف من الموت طبيعة بشرية، لكن حين تفقد الحياة معناها، فمن الأفضل اختيار الموت بدلًا من التمسك بها بلا هدف، [6] (كتاب “جنغ مينغ”)، أما في التحليل النفسي لفرويد، فقد رأى الحياة والموت غريزتين أساسيتين لدى الإنسان؛ فغريزة الحياة لا تقتصر على الدوافع الفردية المباشرة التي لا تحكمها القيود، أو على الدوافع المشتقة منها التي تنظمها الأهداف، بل تشمل أيضًا غريزة الـ”أنا”، [7] (ص 67)، في المقابل، غريزة الموت هي “إعادة الحياة العضوية إلى حالتها غير العضوية”. [7] (ص 72).

في هذه الحياة، حيث يعد الموت والحياة أهم علامتين فارقتين، تصبح معاني الحياة التي تتشكل منها جوهرًا أساسيًّا، كما أنها تعد العامل الأكثر أهمية في تمييز الفرد عن الآخرين، فالعالم الرمزي الذي يحيط بالإنسان هو الذي يحدد توجهاته القيمية وأسلوب حياته، فمن يجد شيئًا أثمن من الحياة، فسيختار الموت بشجاعة من أجل قضية عادلة، أما من لا يرى شيئًا أسمى من الحياة، فسيتعلق بها ويخاف من الموت، وسيسعى للحفاظ عليها بأي ثمن، بما يتعلق بالجدل بشأن القتل الرحيم، ففيما يلي الحجج الرئيسية المؤيدة والمعارضة للقتل الرحيم، والتي يمكن تلخيصها على النحو الآتي:

الطرف المؤيد:

               1.           المريض مصاب بمرض عضال ويعاني آلامًا مبرحة.

               2.           في الصراع بين معنى الحياة والألم واليأس، إذ ينتصر الأخير على الأول.

3.           غريزة الموت تتغلب على غريزة الحياة.

               4.           بناءً على ذلك، يختار المريض القتل الرحيم طوعًا.

الطرف المعارض:

1. المريض مصاب بمرض عضال ويعاني آلامًا مبرحة.

2. في الصراع بين معنى الحياة والألم واليأس، ينتصر الأول على الأخير.

3. غريزة الحياة تتغلب على غريزة الموت.

4. بناءً على ذلك، يرفض المريض القتل الرحيم.

تتمثل الإشكالية المشتركة بين الجانبين في أن عالم المعنى الذي يعيشه المريض ليس ثابتًا ولا متغيرًا، خاصة حين إجراء تحليل وتقييم شاملين لمسألة ما إذا كان ينبغي تنفيذ القتل الرحيم، ففي اللحظة الأولى تتشكل بنية منطقية مؤيدة بناء على مجموعة من العوامل المختلفة، ما يدفع المريض إلى اتخاذ قرار بالموافقة على القتل الرحيم، ولكن حين اللحظة التالية وبعد حصوله على معلومات جديدة، تتغير العوامل ويعاد تشكيل البنية المنطقية لتصبح معارضة فيتخذ المريض قرارًا بالتراجع عن القتل الرحيم، لا يمتلك كل فرد تصورًا راسخًا ومقدسًا لمعنى الحياة، لذا فإن القرارات المتخذة من الصعب أن تكون متينة وغالبًا ما تتغير وفقًا للظروف المستجدة.

سادسًا: الخاتمة

فيما يتعلق بالقتل الرحيم، سواء من قبل المؤيدين أو المعارضين، يمكن لكل طرف تقديم عدد كبير من الحجج، وعلى الرغم من أن أيًّا منهما لا يستطيع تقديم برهان قاطع وكافٍ على نحو مطلق، فإن كلًّا منهما يتمتع بدرجة معينة من التبرير الذي يكسبه بعض المؤيدين، وهذا بالضبط ما يجعل الجدل بشأن هذه القضية لا ينتهي، والنقاشات بشأنها مستمرة من دون انقطاع.

في عالم اليوم، وعلى الرغم من الجدل الكبير بشأن القتل الرحيم، فقد قررت بعض الدول فتح “صندوق باندورا” وسط موجات الجدل، ففي كل من هولندا وبلجيكا، أصبح القتل الرحيم النشط قانونيًّا، في حين تسمح سويسرا وولاية أوريغون الأمريكية بأنماط غير مباشرة أو سلبية من القتل الرحيم، وفي أبريل 2001م، أصدرت هولندا قانونًا يقنن القتل الرحيم، لتصبح بذلك أول دولة في العالم تقنن القتل الرحيم، وقد وضع القانون قواعد صارمة لتنفيذه، وهي:

1.           يجب أن يكون طلب القتل الرحيم واضحًا ومتكررًا من قبل المريض.

2.           يجب أن يعاني المريض آلامًا جسدية ونفسية شديدة جدًّا، وأن يكون مرضه غير قابل للشفاء وفقًا للمعرفة الطبية المتاحة، كما يجب أن يكون قد جرب الخيارات العلاجية الممكنة جميعها.

3.           يجب أن يتشاور الطبيب المعالج مع طبيب آخر متخصص.

4.           يجب أن يتم تنفيذ القتل الرحيم وفقًا للإجراءات الطبية المعتمدة من وزارة العدل.

5.           يجب إبلاغ السلطات المحلية بعد تنفيذ القتل الرحيم. [1] (ص 65)

قد تبدو هذه القواعد موثوقة ومعقولة، لكنها تحتوي على ثغرات منطقية وتجريبية، إذ إن القاعدة الأولى قائمة على وضع الإرادة الحرة، وتعتمد القاعدة الثانية على افتراضات واستنتاجات طبية وتجريبية ويعاملها بوصفها حقيقة مطلقة، وتضع القاعدة الثالثة الأمل على قوة الشخصية والحظ الأخلاقي، مفترضةً أن الجميع يلتزمون المعايير الأخلاقية، الشرط الرابع هو المثل الأعلى الذي ينص على أن الناس يتبعون القواعد الاجتماعية ويلتزمون مبادئَ العدالة، ويستند الشرط الخامس على الإشراف والإدارة القانونية من قبل الحكومة، ومن الواضح أن موثوقية الأساس لهذه اللوائح تتعرض إلى ضعف كبير، ما يجعل من المستحيل ضمان التنفيذ الفعال للقتل الرحيم.

يمكن النظر إلى كثير من الخلافات في الواقع على أنها نقاشات بين إيجابيات وسلبيات التحليلات الميتافيزيقية المنطقية الخمسة المذكورة أعلاه، ومع ذلك، فإن المواقف تجاه القتل الرحيم تتأثر أيضًا بعوامل أخرى مثل الوضع الأسري للمريض، وعلاقاته الاجتماعية، وحالته النفسية، والظروف العشوائية والحظ، فإذا كانت العوامل الإيجابية جميعها في مصلحة الطرف المؤيد، فإن ذلك يؤدي إلى تكوين مؤيدين متشددين للقتل الرحيم، وإذا كان الطرف المؤيد أكثر من الطرف المعارض، ستنشأ فئة من المؤيدين بدرجات متفاوتة (دعم قوي أو ضعيف)، وإذا كان ثمة توازن بين الطرفين وكانت العوامل الأخرى متساوية، فإن ذلك يؤدي إلى موقف محايد، وعلى النقيض، إذا تفوقت العوامل المؤيدة للطرف المعارض، فسيؤدي إلى ظهور فئات من الرافضين بدرجات مختلفة (المعارضين بشدة، المعارضين بقوة، المعارضين على نحو ضعيف)، من بين هذه التركيبات العديدة، فإن أي تركيبة ستظهر لا تعتمد على حظ المقامِر، فالمفتاح لنجاح هذه “الثورة في قضية الموت” يكمن في العوامل الآتية: ما إذا كان بإمكان التكنولوجيا الطبية تقديم ضمانات دقيقة وموثوقة، وما إذا كان يمكن للنظام القانوني وضع إجراءات وأنظمة علمية ومعقولة، وما إذا كان يمكن لعلم الميتافيزيقا أن يحدد القيم الصحيحة والمعنى الحقيقي للحياة، وما إذا كان يمكن للمجتمع أن يخلق بيئة ثقافية مناسبة وضرورية لهذه الفكرة، بالنسبة إلى أي مجتمع محدد، فإن القدرة على تنفيذ القتل الرحيم على نحو إيجابي في الحياة اليومية تعتمد على مدى توفر هذه الشروط، وإلى أي مدى يمكن تحقيقها.

المراجع:

[1] هوانغ لى نان، “المنهج الجديد لحقوق الملكية الفكرية” [M]. بكين: دار نشر جامعة الصين للعلوم السياسية والقانون، 1997م.

[2] لي لينغ فن، “التأملات الأخلاقية بشأن القتل الرحيم” [J]. العلوم الاجتماعية في هوبي، 2004، العدد 3.

[3] [الأمريكي] جون رولز، “نظرية العدالة” [M]. بكين: دار نشر العلوم الاجتماعية الصينية، 1988م.

[4] كونفوشيوس، “كتاب الأقوال – الفصل: وي لينغ قونغ”، مع شروح وتعليقات [M]. تأليف: تشنغ شو ده، بكين: دار النشر تشونغهوا، 2006م.

[5] منسيوس، “منسيوس – الجزء الأول من فصل قاوتسي”، مع ترجمة وشروح [M]. تأليف: يانغ بو جون، بكين: دار النشر تشونغهوا، 2008م.

[6] شون زي، “شون زي – فصل: التسمية الصحيحة”، مع شروح وتعليقات [M]. تأليف: وانغ شيان تشيان، بكين: دار النشر تشونغهوا، 1988م.

---

^[1] أسورا: في البوذية والهندوسية هم كائنات شبه إلهية تتميز بقوة كبيرة، يُعتبرون جزءًا من عوالم التناسخ الستة في البوذية، حيث يحتلون مرتبة بين الآلهة والبشر.

^[2] التعاليم المنقولة عن بوذا أو كبار تلاميذه، وتشير إلى النصوص الدينية المقدسة في البوذية والهندوسية

^[3] أشد الجرائم في القانون الرهباني البوذي، إذا ارتكب راهب إحدى هذه الجرائم فإنه يطرد نهائيًا من الجماعة الرهبانية ولا يكنه التوبة أو العودة إلى الحياة الرهبانية

——————-

تُرجمت هذه المقالة بدعم من مبادرة «ترجم»، إحدى مبادرات هيئة الأدب والنشر والترجمة.

الآراء والأفكار الواردة في المقالة تمثّل وِجهة نَظر المؤلف فقط.