الموتُ، والمريضُ، والباحثُ |  ماري غاي

ترجمة: روابي العمري
مراجعة: محمد بن علي الزهراني

قد لا يُشرع التفكير دائمًا في النظر في طلب المرضى لتركهم يموتون أو مساعدتهم على الموت؛ إذ يولّد ذلك الطلب نوعًا من الامْتِعَاض الأخلاقي، والسياسي، والقانوني، إلا أنه يكشف عن ميدان مهم للتحقق والتفكر، ما زال بحاجة إلى الاستكشاف.

يطلب بعض المرضى ممن هم تحت الرعاية الطبية تركهم يواجهون مصير الموت أو حتى مساعدتهم على ذلك، مبررين ذلك بحُكمٍ سلبي أطلقوه على قيمة حياتهم؛ إذ إنهم لا يعبرون بذلك فقط بسبب تجربة المرض والوعي الإنساني بطبيعة البشر الفانية، لا بل على النقيض، إذ يبدو أن تجربة الحالة الجسدية الحالية والنظر في المستقبل بوصفه مسارًا، يربط المريض بالوجود سلبيًّا. هنا لا يُنظر إلى الموت الذي ربما قد يكون وشيكًا، على أنه مصدر للقلق فقط، بل على العكس يبدو أن الموت يُفهم فهمًا أكبر على أنه تحرر من حالة لم يعد الشخص مستعدًّا لتحملها.

قبل تحليل المعنى الذي يمنحه المرضى لحكمهم السلبي على الحياة، أو لهذا الطلب الذي نبع منهم، علينا من مهمة أولية، وهي توضيح الأسباب التي يستند إليها طعن شرعية التحقيق في هذه الطلبات، فمسألة عدّ طلب السماح بالموت أو المساعدة عليه كموضوع يُشرع للنقاش يبدو مبهمًا، ومع ذلك، فإن أي موقف أخلاقي أو سياسي أو مؤسسي بشأن هذه الطلبات يعتمد بالضرورة على تبني موقف محدد في هذا الصدد؛ فلا يمكن الخوض في النقاش الأخلاقي، والسياسي، والقانوني بشأن هذه الطلبات بالطريقة ذاتها، سواء أعددنا أن التفكير فيها له مبرر أم لا. ومن أجل توضيح هذا الموقف المبدئي الذي يسبق أي نقاش، نقدم هنا تحليلًا للحجج التي تُطرح لتحويل الانتباه عن هذه الطلبات وعدها موضوع بحث غير مشروع.

حركة الرعاية التلطيفية ونزع الشرعية عن إرادة المريض

الحجة الأولى إحصائية: لماذا يجب أن ننشغل بالتفكير في هذه المطالب والمشكلات الأخلاقية والسياسية والقانونية التي تطرحها، في حين أنها نادرة جدًّا؟^[1] يمكن الرد على أول اعتراض بثلاثة أجوبة: أولًا، يجب النظر إلى هذه المطالب ومبرراتها بوصفها خيارات أخلاقية لا يمكن إطلاق حكم أولي على شرعيتها أو عدم شرعيتها. ثانيًا، إن حجة الندرة، التي تُطرح في إطار تجارب مهنية فردية، لا تعتمد على معرفة إحصائية حقيقية عن الموضوع، فلا يزال هناك نوع من الغموض حتى اليوم حول ماهية التكرار الإحصائي الفعلي لهذه الطلبات في إطار المستشفيات. ثالثًا، حقيقة أن الطلبات نادرة أو شائعة لا يغير من طبيعة الأسئلة التي تثيرها؛ فهي تخلق شعورًا بالقلق والامتعاض على صعيد كلٍّ من المستويات الأخلاقية، والسياسية، والقانونية، ويجب تحديد أسبابها من وجهة نظر فهم القضايا الأخلاقية والسياسية المتعلقة بتقديم هذه الطلبات، فـ«الحجة الإحصائية لا قيمة لها»؛ لأن الأمر يتعلق قبل كل شيء بـ«تحديد الشكل النموذجي لواقع معيّن»^[2].

إذا استبعدنا حجة الندرة، فإن تفسير هذه الطلبات التي طُوِّرت في حركة الرعاية التلطيفية، يدعو أيضًا في خطوة ثانية إلى التشكيك في مشروعية التفكير فيها. من هذا المنظور، ستكون هذه الطلبات أساسًا نتيجة وهم الموضوع عن نفسه، ولفهم هذا التفسير، فإن من الضروري التركيز على الرعاية التلطيفية. يعتمد نهج حركة الرعاية التلطيفية، التي بدأت على يد سيسلي سوندرز Cicely Saunders في إنجلترا بعد الحرب العالمية الثانية، على فكرة «الألم الكلي». حيث تهدف هذه الحركة إلى اقتراح نموذج لإدارة «نهاية الحياة»، يركز على البحث عن أفضل «جودة حياة» ممكنة حتى الموت ورفض التعجيل أو تأخير حدوثه^[3].

ظهرت الرعاية التلطيفية في فرنسا في وقت متأخر عن إنجلترا أو الولايات المتحدة، وتطورت ببطء حتى بداية التسعينيات^[4]، لكنها أصبحت الآن عنصرًا مهمًّا في إطار المستشفيات، سواء في شكل وحدات كاملة أو متنقلة.

يُبنى هذا التفسير بلغة علم النفس في هذا السياق، ويدعو قبل كل شيء إلى عدِّ هذه الطلبات بمنزلة علامات على وهم لدى الشخص عن نفسه؛ لذلك، سيُنصت لهم بأكبر قدر من اللطف؛ لأن الشخص الذي يقدم طلبًا لتركه للموت أو حتى مساعدته من أجل ذلك لا يدرك حقًّا ما يقوله؛ فهو يعكس رغبته في التوقف عن المعاناة. في الواقع، يبدو أن عديدًا من الأمراض الجسدية تسهم في خلق مثل هذا الطلب نظرًا لشدة عدم تحمله لها. على سبيل المثال: حالة هزال الجسم التي قد تصل إلى عجزه التام، والحاجة إلى الاعتماد اعتمادًا كاملًا على من حوله أحيانًا، وضيق التنفس الذي قد يكون مصدرًا للانزعاج والقلق، والغثيان والقيء التلقائي أو الذي يمكن السيطرة عليه أو الناجم عن العلاجات، أو حتى أعراض مُعيقة مثل نوبات انسداد الأمعاء أو العلامات العصبية الناجمة عن قصور وظيفي^[5].

عندما لا تكون المعاناة هي العامل الأساسي، تبرز عوامل أخرى؛ فالشخص الذي يعبّر عن مثل هذا الطلب، بعيدًا عن رغبته الفعلية في الموت، قد يكون تحت وطأة شعور الابتزاز من أقاربه الذين يرونه عبئًا عليهم سواء أكان واعيًا لذلك أم لا، أو قد يكون مدفوعًا بخوفه الشخصي من أن يصبح عبئًا على المجتمع وعائلته، قد لا يعي أنه في الواقع يريد أن يكون مُحاطًا بالدعم العاطفي في رحلته للموت، وقد يكون «مكتئبًا» وغير قادر على التفكير بوضوح في طبيعة رغباته واحتياجاته^[6]. إنه بلا شك عاجز عن الانخراط في فكرة «التهيئة النفسية للموت»، على حد تعبير المحلل النفسي، وبعبارة أخرى، مواجهة فكرة موته المحتم^[7].

يسعى مثل هذا الخطاب إلى تسليط الضوء على غموض الرغبة في الموت، التي غالبًا ما تتجلى في صورة انفجار أخير وعنيف وشديد للحياة مع اقتراب الموت^[8].

تخلق هذه الرؤية من ماهية طلب السماح بالموت أو المساعدة على ذلك، خطابًا ذا دلالة مزدوجة، ويدعونا إلى نقل المسألة من “اختيار الموت” إلى أفضل طريقة لدعم الأشخاص الذين يُستعصى شِفاؤهم. في الواقع، يُقال إن الرغبة في الموت التي أكدها المريض تُبطِن شيئًا آخر، وهذا الـ«الشيء الآخر» يمكن، بل وينبغي، أن تعتني به المؤسسة الطبية. ذلك، بدلًا من أخذ هذا الطلب على محمل الجد، ينبغي إعطاء دور أساسي للتشخيص النفسي، أو التحليل النفسي، أو التشخيص النفسي-الطبي، من أجل تمكين الرعاية الطبية لهذه المعاناة، إلى جانب الجهود المبذولة للقضاء على الألم الجسدي أو التخفيف منه.

من هذا المنظور، لم يعد الشخص «مؤهلًا» لأن يعبّر عن رأي قد لا يتحمل تبعاته لو تلقى العلاج لحالته النفسية؛ لذلك، يجب قبل كل شيء معالجته طبيًّا، والتعامل مع معاناته النفسية لمنعه من «الاستسلام بقلبه وروحه»^[9]، ومن ثم، فإن الحجة المطروحة اليوم في إطار الرعاية التلطيفية تجعل من طلب المساعدة على الموت أو رفض العلاج موضع شك، وغير مقبول قطعًا من الناحية الأخلاقية؛ إذ لا يقتصر الموقف الطبي على الاستماع فقط، بل يجب التجاوب معه و«تخفيف سكرات الموت ومعاناته»^[10].

لا تحدد التشخيصات من هذا النوع دائمًا المعاناة التي يعانيها مرضى الاكتئاب بالمعنى الدقيق للكلمة، لقد حاول بعض علماء النفس أو الأطباء النفسيين تقديم فهم دقيق لهذه المعاناة النفسية. مثلًا، دعانا عالم النفس الأمريكي باري روزنفيلد إلى أخذ حالة معينة في الحسبان، وهي ليست «اكتئابية» بالمعنى الحرفي للكلمة، لكنها تحفز السلوك الانتحاري، أو في بعض الحالات، الميل إلى الانتحار عبر مساعدة طبية أو وقف العلاج: اليأس hopelessness. وعلى غراره، سعى الطبيب النفسي الأمريكي ديفيد دبليو كيسان إلى تحديد حالة طبية متميزة عن الاكتئاب لتفسير «اختيار الموت»، والتي أطلق عليها اسم “الإحباط المعنوي demoralization“، ولتعريفها، فإنها تشير إلى مجموعة واسعة من الحالات العقلية التي تشترك في العجز عن مواجهة المشقة والإحباط وحتى اليأس والشعور بالوهن وفقدان الرغبة في العيش. وفقًا له، يمكن علاج متلازمة الإحباط هذه، في إطار الرعاية التلطيفية، بطريقة علاج الاكتئاب نفسها، سواء من الناحية الطبية أو النفسية (على سبيل المثال، بالنسبة لهذا الجزء من العلاج، فإنها تشير إلى إمكانية عمل الفرد على القصة وتقييم وجوده)^[11]. ومع ذلك، مهما كان الاسم الذي يطلق على هذه المعاناة، فإنه يُنظر إليها على أنها حالة مرضية. إن إمكانية علاج المعاناة الجسدية والنفسية للمريض في إطار الرعاية التلطيفية، والتفسير الذي يُمنح لها، يؤديان إلى إقصاء، ولو كان جزئيًّا، لمدى وجاهة التساؤل عن طلب ترك الشخص يموت أو المساعدة عليه. في الحقيقة، يمكن إزالة السبب الجذري للطلب؛ فإذا كانت المعاناة الجسدية قابلة للعلاج، وإذا توفرت اليوم وسائل للقضاء على آلام «الأجساد التي أنهكها المرض تمامًا»، والقضاء على «عذاب» الأجسام، فإن طلب الموت أو المساعدة على ذلك سيفقد أحد مبرراته الأساسية، وذلك وفقًا لأفلاطون وتوماس مور^[12]. يدعونا التحليل النفسي أو النفسي التحليلي المتعمق للمعاناة، إلى استنتاج أن مثل هذا الطلب لا يُعد خيارًا واعيًا ومدروسًا من الشخص.

أن تموت قليلًا، وأن تحيا مرة أخرى قليلًا

هل يمكننا الدفاع عن شرعية عدِّ مثل هذا الطلب موضوعًا للتساؤل في العلوم الإنسانية والاجتماعية على الرغم من هذا التفسير؟ تشير العناصر الثلاثة المطروحة في هذا التفسير (المعاناة الجسدية، والخوف من أن يكون عبئًا اقتصاديًا، والوحدة العاطفية) إلى أن طلب الموت أو المساعدة عليه، يعكس الصعوبة التي قد يواجهها كل شخص في مواجهته للموت الوشيك. فمن ينكر أن مثل هذه الدول تثير شكلًا من أشكال الامتعاض الأخلاقي؟ رغم أنه في مواجهة هذه الحجة، سنلاحظ أولًا أن خطاب الرعاية التلطيفية لا يستوعب جميع الحالات التي يُذكر فيها طلب الموت، لأنها لا تصدر عن المرضى دائمًا في «مرحلة الاحتضار»^[13].

علاوة على ذلك، يُلاحظ في داخل المجتمع الطبي نفسه بطريقة عشوائية، ولكن لا يمكن إهمالها، نوع من تخفيف الخطاب الذي يتحدث بشكل منهجي عن الطلبات غير الحقيقة والوهمية. «يشير الطبيب جان دانيال ليليفر إلى أن بعض المؤلفين يعتقدون أيضًا أن الدعم الملطف كافٍ للتخفيف من جميع المعاناة وجعل حاجة اللجوء إلى القتل الرحيم لا أساس لها من الصحة. ومع ذلك، يتناقض هذا القول مع آراء مؤلفين آخرين من الذين يرون أن طلبات القتل الرحيم قد تظل حقيقية على الرغم من اختفاء المعاناة الجسدية أو النفسية»^[14]. يبدو أن هناك حاجة إلى نهج دقيق لبعض الأطباء، بما في ذلك أولئك الذين يروّجون لمشروع الرعاية التلطيفية: لا يمكن دائمًا تخفيف المعاناة؛ ولا يجب دائمًا عدّ طلب الموت أو المساعدة عليه، تعبيرًا عن حالة نفسية مرضية، كما يشير الأطباء بات وواتير وميغنون في تأملهم بشأن إيقاف علاجات غسيل الكلى^[15]. وأخيرًا، قد يستمر طلب الموت أو المساعدة من أجل ذلك في بعض الحالات، حتى عندما يُرعى الشخص بطريقة مرضية من حيث الجوانب المادية، والطبية، والعاطفية، والنفسية. لا يتعارض هذا الاستنتاج مع مشروع الرعاية التلطيفية، لكنه يدعو إلى إجراء تساؤل حقيقي عن هذا الطلب.

ومن هذا المنظور، فإن طلب المريض لتركه يموت لا يشكّل بحد ذاته قضية تبحث عن شرعية، بقدر ما يعدّ موضوعًا للبحث ينبغي بناؤه. لا تزال حالة المعرفة التي جُمعت غير كافية إلى حد كبير، وفي ضوء ذلك، قد يكون من المدهش ملاحظة العدد والطبيعة الشاملة لمعظم المواقف المتخذة بشأن مسألة «القتل الرحيم»: إن الانفعال العاطفي المحيط بهذه القضية يبدو بلا شك عكسيًّا مع المعرفة التي لدينا لهذه الظاهرة.

يموت اليوم نحو الـ ٧٥٪ و٨٠٪ من السكان الفرنسيين في المستشفيات، وأحيانًا وفقًا لتسلسل زمني خاص جدًّا: «لم نعد نموت بسرعة وسلاسة، كما قبل قرن من الزمان، بل نموت قليلًا، ونعيش مرة أخرى قليلًا، ثم نموت قليلًا، ونعيش مرة أخرى قليلًا»؛ وذلك بسبب التقدم التقني في المجال الطبي والعلاجات المصممة لإبقاء المرضى على قيد الحياة^[16]. في بعض الحالات، يعبر المرضى عن رغبتهم في أن يُتركوا للموت أو مساعدتهم على ذلك، والتعبير عن مثل هذه الطلبات يكون معقدًا، ما يتطلب مفهومًا واسعًا للتعبير عن طلب الموت حتى لا يُهمَل أي شكل منه.

أولًا، ليس بالضرورة أن يكون هذا الطلب شفهيًّا، فيمكن أن يتجسد أيضًا في الأفعال والإيماءات، كما في حالة المريضة التي تبلغ من العمر ٩٢ عامًا التي كانت تعيش في دار لرعاية المسنين مع رعاية طبية لمدة ست سنوات، وعندما توفي زوجها، رفضت بشدة العلاجات والرعاية الصحية، لقد كانت: «تبكي السيدة أ. وتضرب عن تناول الطعام أو الشراب، وترفض تقديم الرعاية الصحية لها ولا تريد الاستيقاظ بعد الآن. إنها تريد الالتحاق بزوجها قائلة: «الرحمة»، «أريد أن أموت، لم يعد لدي سبب للعيش»^[17].

على الرغم من أن التعبير عن هذا الطلب وواقعه لا يحظيان بإجماع في المجتمع الطبي، فإنه يجب أيضًا ذكر «متلازمة الانجراف»، يذكرنا ذلك بأن التعبير عن الطلب ليس بالضرورة أن يكون بالكلمات دائمًا. بزغت هذه الفكرة في الأدبيات الطبية الفرنسية عام ١٩٥٦م، وتشير إلى تصور حالة يبدو فيها الشخص وكأنه يترك نفسه تنجرف نحو الموت متعمدًا. تعكس هذه المتلازمة من الجانب الطبي، تدهورًا سريعًا في الحالة الصحية العامة بعد الإصابة بمرض حاد. قد يعبر المريض في هذه الحالة عن رغبة في الموت (سواء بمساعدة طبية أو من دونها)، ويضرب عن تناول الطعام والشراب، وحتى النهوض من سريره والتواصل. غالبًا ما يُظهر سلوكًا عدائيًّا سلبيًّا ويطلب أن «يُترك وشأنه»، أو عدم إزعاجه بالعناية الطبية، بل قد يصل إلى حد الطلب الصريح بتركه يموت^[18].

وعلى المنوال نفسه، تظهر عبارات «فقدان الدافع الحيوي» أو «الكآبة» أو «التبلد» بانتظام في إفادات الأطباء عن المرضى في «نهاية الحياة». لا تشير هذه المصطلحات بالضرورة إلى واقع أُنشِئ علميًّا، لكنها تشير إلى أن الأطباء من وقت إلى آخر يدركون في بعض المرضى شيئًا أشبه بفقدان الرغبة في العيش.

الحق في القتل الرحيم

تشهد الثلاثون سنة الماضية من التاريخ على ظهور مثل هذه الطلبات، وهي معروفة لفئة محدودة من القراء من خلال الأدبيات الطبية والدراسات الاستقصائية في العلوم الاجتماعية والإنسانية، مثل تلك التي كتبها عالم الأنثروبولوجيا ريموند كورتاس أو عالمة الاجتماع أنيتا هوكارد حول الرسائل الخاصة من الأفراد إلى جمعية الحق في الموت بكرامة^[19]، أما على نطاق أوسع، فإن الخطاب النضالي والجمعوي يسهم أيضًا في نقل هذه المطالب. تأسست جمعية الحق في الموت بكرامة في فرنسا عام ١٩٨٠م على يد ميشيل لي لاندا، الروائي والشاعر والأكاديمي، وذلك استجابةً لكثير من الرسائل التي تلقاها بعد نشره نصًّا بعنوان «الحق»، حيث أكد فيه ضرورة الاعتراف بحق المرضى الذين يعانون أمراضًا خطيرة، والمسنين، وذوي الإعاقات في اختيار الموت الطوعي والحصول على المساعدة في ذلك^[20]. وبحسب المادة الأولى من نظامها الأساسي، فقد جعلت هذه الجمعية من أهدافها «تعزيز الحق القانوني والاجتماعي في التصرف بحرية وتروٍّ في الشخص والجسد والحياة». يتجلى هذا الخطاب النضالي والجمعوي بعدة طرائق، مثل: (نشر كتيب، والتسليم الذاتي، وكتابة رسالة إخبارية ربع سنوية، وإجراء استطلاعات الرأي بالتعاون مع مؤسسة SOFRES، وتنظيم مؤتمرات وندوات وملتقيات، وتقديم مشاريع قوانين، وغير ذلك).

تخلل التاريخ الاجتماعي الفرنسي خطابات عن هذا الموضوع منذ ثلاثينيات القرن الماضي على الأقل؛ فقبل إنشاء جمعية الحق في الموت بكرامة، شهدت فترة السبعينيات عديدًا من المبادرات. على سبيل المثال، نشرت صحيفة لو فيغارو Le Figaro بيانًا لصالح حرية الموت في ١ أبريل ١٩٧٤م، وهو ترجمة لنص ظهر في الأصل في مجلة ذا هيومانتس The Humanist: أعلن ثلاثة من الحائزين على جائزة نوبل، جاك مونود ولينوس بولينج وجورج طومسون، تأييدهم لما يعرف بالموت الرحيم، معتبرين أنه لا توجد مبادئ أخلاقية تمنع الفرد من إنهاء حياته، وإبقاء شخص على قيد الحياة ضد إرادته يعد في نظرهم نوعا من القسوة في المحتمعات المتحضره.

عبّرت المطالب بالسماح بالموت في الآونة الأخيرة خلال إفادات، مثل إفادات فنسنت همبرت وشانتال سيبير، أو القصص الخيالية أو الأفلام الوثائقية. يمكننا أن نذكر بعض الأمثلة على ذلك، المستعارة من عام ٢٠٠٥م: في ١ نوفمبر، قدّمت القناة الفرنسية-الألمانية آرتِ (Arte) أمسيةً ضمن برنامجها “تيما (Théma)” موضوع القرارات المتعلقة بنهاية الحياة، حيث تضمنت شهادات لأشخاص صرحوا بأنهم يفضلون عدم الإبقاء على حياتهم في حالات مرضية معينة، وأخرى لعائلات قررت إيقاف علاج أحد أقاربها، إضافةً إلى شهادات فرق طبية واجهت مسألة إبقاء المرضى على قيد الحياة. قبل بضعة أشهر في ٢٠ مايوتحديدا، بثت قناة فرانس فليمين وثائقيين بعنوان «اختيار جان» في الساعة ٢٢:٤٠ مساءً، عن اكتشاف مواطن بالاتحاد السويسري يدعى جان أيبيشر، يعاني ورمًا في المخ، وقرر إنهاء حياته والقيام بذلك، بالاتصال بجمعية إكزيت (EXIT)، التي تُقدّم المساعدة على إنهاء الحياة وفق بروتوكول محدد في مثل هذه الحالات. وأخيرًا، في مجال السينما، تناول فيلم «البحر في داخلي» (Mar Adentro) للمخرج الإسباني أليخاندرو أمانابار في العام نفسه قصة بحار مصاب بشلل رباعي، طلب مساعدة من أجل إنهاء حياته لسنوات عديدة، ونشر رامون سامبيدرو بنفسه شهادة مكتوبة في عام ١٩٩٦م لتوضيح حالته وتبرير ادعائه: الموت من أجل الحياة بكرامة^[21].

نحن إذن أمام مطلب يُتَعرَّف إليه بطريقة غير منتظمة ومتنوعة، يأتي من متحدثين مختلفين، ويُتَناوَل بشكل مباشر أو غير مباشر، من خلال إفادات خاصة أو علنية، وفي خطابات تختلف في أهدافها ووسائل نشرها. لدينا بشكل أساسي إفادات فردية عن هذا الموضوع، ولدينا قليل من المعرفة الإحصائية عن تواترها. إنه موضوع الدراسات التي تهدف إلى أن تكون محايدة أخلاقيًّا (نحن نفكر هنا في العمل في العلوم الاجتماعية)، ولكن أيضًا، وهذه هي الحالة الأكثر شيوعًا، للمواقف العاطفية. لا يزال هناك الكثير الذي يتعين القيام به للحصول على نظرة عامة موثوقة لمطالب الموت.

يشكل تحقيق ذلك صعوبة كبيرة، ويشير عالم النفس الأمريكي باري روزنفيلد إلى أنه حتى في الولايات المتحدة، حيث شهدت الأبحاث في العلوم الإنسانية والاجتماعية تطورًا أكبر مقارنة بفرنسا، لا يزال هناك عديد من المشكلات المرتبطة بأساليب البحث وطبيعة الموضوع نفسه. ومن ثم، غالبًا ما تُجرى الاستطلاعات بناءً على الإفادة التي يدلي بها الأطباء عن أقوال مرضاهم وليس إفادات من أقوال المرضى أنفسهم، ما يجعل تفسير كلامهم موضع تساؤل. عندما يُسأل المرضى عن المساعدة على الانتحار أو القتل الرحيم، تعيق عدة عوامل، مثل العقوبات القانونية على بعض الممارسات، قدرتهم على التعبير بحرية.

بناءً على ذلك، تُظهر المقارنات بين الدراسات الإحصائية أن الإجابات تختلف اختلافًا كبيرًا بحسب ما إذا كان المرضى في سياق اتخاذ قرار فعلي أم لا، وبحسب طبيعة مرضهم؛ فالأمراض التي تتضمن الخرف أو الهذيان، على وجه الخصوص، تجعل جمع البيانات أكثر تعقيدًا.^[22] لذلك، يلزم توخي أقصى درجات الحذر في التفسير: طلب الموت أو المساعدة عليه يمثل موضوعًا بحثيًّا مشروعًا، إلا أن تطويره لا يزال يتطلب جهودًا كبيرة من الباحثين في العلوم الإنسانية والاجتماعية، وكذلك من المجتمع الطبي.

---

^[1] انظر، على سبيل المثال: ج. كاميرير J. Kammerer، «الكنيسة الكاثوليكية والقتل الرحيم L’Église catholique et l’euthanasie»، في دراسات حول الموت Études sur la mort، «القتل الرحيم L’euthanasie»، العدد ١٢٠، ٢٠٠١م، ص. ١١؛ أو ب. لوتيلييه P. Letellier، «احترام الحياة، مرافقة الموت Respecter la vie, accompagner la mort»، لو كروكان Le Croquant، «التفكير في الموت Penser la mort»، العدد ٤٧-٤٨، ٢٠٠٥م، ص. ١٧-٣٨.

^[2] م. دي ميوزان M. de M’Uzan، «عمل الاحتضار Le travail du trépas» [١٩٧٦م]، من الفن إلى الموت De l’art à la mort، باريس، تيل غاليمار Tel Gallimard، ١٩٧٧م، ص. ١٩٠.

^[3] إ. بازانجي I. Baszanger، نهاية الحياة: حدود جديدة بين العلاجي والتلطيفي La fin de la vie: de nouvelles frontières entre curatif et palliatif، في أي طب نريد؟ ?Quelle médecine voulons-nous، باريس، لا ديسبوت La Dispute، ٢٠٠٢م، ص. ٢١٤-٢١٥.

^[4] في عام ١٩٨٦م، قدم منشور «متعلق بتنظيم ومرافقة المرضى في المرحلة النهائية relative à l’organisation et à l’accompagnement des malades en phase terminale» رسميًّا ممارسة الرعاية التلطيفية في فرنسا. انظر: ج.-س. مينو J.-C. Mino وإ. فورنييه E. Fournier، كلمات العناية الأخيرة، النهج التلطيفي في الطب المعاصر Les Mots des derniers soins, la démarche palliative dans la médecine contemporaine، باريس، ليه بيل ليتغ Les Belles Lettres، الطب والعلوم الإنسانية، ٢٠٠٨م.

^[5] ج.-د. لوليفر J.-D. Lelièvre، «الرعاية التلطيفية والقتل الرحيم في الممارسة الطبية بالمستشفيات Les soins palliatifs et l’euthanasie en pratique de médecine hospitalière»، دراسات حول الموت Études sur la mort، المرجع سابق، ص. ٩٧. انظر أيضًا: ب. لوتيلييه P. Letellier، «احترام الحياة، مرافقة الموت Respecter la vie, accompagner la mort»، المرجع سابق، ص. ٢٨-٢٩

^[6] ب. فيرسبيرين P. Verspieren، وم.-س. ريتشارد M.-S. Richard، وج. ريكو J. Ricot، إغراء القتل الرحيم: معالم أخلاقية وتجارب علاجية La Tentation de l’euthanasie. Repères éthiques et expériences soignantes، باريس، دار النشر ديسكليه دو بروير Desclée de Brouwe، ٢٠٠٤م، ص. ١٧-٣١.

^[7] م. دي ميوزان M. de M’Uzan، «عمل الاحتضار Le travail du trépas»، مرجع سابق. انظر أيضًا: إ. مارين I. Marin،الكرامة الإنسانية: هل هي محل اتفاق؟ La dignité humaine, un consensus? »، دارالنشر إسبري Esprit، فبراير ١٩٩١م، ص. ٩٧-١٠١؛ «معالجة سكرات الموت Traiter l’agonie»، إسبري Esprit، يناير ١٩٩٢م، ص. ٩١-٩٧؛ «سكرات الموت لا جدوى منها» L’agonie ne sert à rien، إسبري Esprit، ١٩٩٨م، ص. ٢٧-٣٦.

^[8] المرجع سابق. انظر أيضًا: د. أوبنهايم D. Oppenheim، «الموت المطلوب، الموت المُعطى، الكلمة المُساء إليها La mort demandée, la mort donnée, la parole discréditée»، مجلة لي تومب موديرن Les Temps modernes، المجلد ٥٠، العدد ٥٨٢، مايو-يونيو ١٩٩٥م، ص. ١٠٩-١٢٧.

^[9] ف. جانكيليفيتش V. Jankélévitch، التفكير في الموت؟ مقابلة مع باسكال دوبون Penser la mort? Entretien avec Pascale Dupont، باريس، ل. ليفي L. Levi، ١٩٩٣م، ص. ٩٠.

^[10] ف. بيكون F. Bacon، في التقدم وتعزيز المعارف Du progrès et de la promotion des savoirs، المجلد الثاني، حول القتل الرحيم الخارجي De euthanasia exteriore (١٦٠٥م)، باريس، غاليمار Gallimard، ١٩٩١م، ص. ١٥٠-١٥١

^[11] د.و. كيسان D. W. Kissane، «إسهام الإحباط في اتخاذ قرارات نهاية الحياة The Contribution of Demoralization to End of Life Decisionmaking»، تقرير مركز هاستينغز Hastings Center Report، يوليو-أغسطس ٢٠٠٤م، ص. ٢١-٣١.

^[12] أفلاطون Platon، الجمهورية République، الكتاب الثالث، ٤٠٧د-٤٠٨ج، ترجمة ب. باشيه P. Pachet، باريس، غاليمار Gallimard، ١٩٩٣م، ص. ١٨٢-١٨٣؛ ت. مور T. More، المدينة الفاضلة L’Utopie، ترجمة م. ديلكور M. Delcourt، باريس، ج. ف. فلاماريون GF Flammarion، ١٩٨٧م [١٥١٦م]، الكتاب الثاني، ص. ١٩٠-١٩١.

^[13] انظر إ. بازانجيه I. Baszanger، «نهاية الحياة: حدود جديدة بين العلاج والطب التلطيفي La fin de la vie: de nouvelles frontières entre curatif et palliatif»، المرجع سابق، ص. ٢١٨.

^[14] ج.-د. لوليفر J.-D. Lelièvre، «الرعاية التلطيفية والقتل الرحيم في الممارسة الطبية بالمستشفيات Les soins palliatifs et l’euthanasie en pratique de médecine hospitalière»، دراسات حول الموت Études sur la mort، المرجع سابق، ص. ٩٨-٩٩.

^[15] د. بات D. Patte، وج.-ب. ووترز J.-P. Wauters، وف. مينيون F. Mignon، «تأملات حول وقف علاج غسيل الكلى Réflexions à propos de l’arrêt des traitements par dialyse»، دراسات حول الموت Études sur la mort، المرجع سابق، ص. ٥٢.

^[16] ب. لوتيلييه P. Letellier، «احترام الحياة، مرافقة الموت Respecter la vie, accompagner la mort»، المرجع سابق، ص. ١٨.

^[17] د. لوتوي-بيري D. Leutheuil-Berry، «حالة رفض العلاج. نظرة فريق التمريض Situation d’un refus de soins. Regards d’une équipe infirmière»، الأخلاقيات والصحة Éthique et santé، العدد ٢-٣، مايو ٢٠٠٥م، ص. ١٣٠-١٣٢.

^[18] انظر ن. بازان N. Bazin، «متلازمة الانزلاق: هل هي شكل من أشكال الاكتئاب؟ ?Syndrome de glissement: un équivalent dépressif»، مجلة طب الشيخوخة La Revue de gériatrie، المجلد ٢٧، العدد ٥، مايو ٢٠٠٢م، ص. ٣٧١-٣٧٢.

^[19] ر. كورتا R. Courtas، «تدخل الفرد في نهاية حياته. دراسة لبعض الرسائل الموجهة إلى جمعية الحق في الموت بكرامة L’intervention de l’individu dans la fin de sa vie. Étude de quelques lettres adressées à l’ADMD»، تحت إشراف س. باتمان S. Bateman، الطب الحيوي ومصير الإنسان Biomédecine et devenir de la personne، باريس، دار النشر سوي Seuil، ١٩٩١م؛ أ. هوكار A. Hocquard، القتل الرحيم الطوعي L’Euthanasie volontaire، باريس، بوفس PUF، ١٩٩٩م، «الموت بكرامة: تمثيل» Mourir dans la dignité: une représentation، لو كروكان Le Croquant، المرجع سابق، ص. ٣٩-٤٦.

^[20] لوموند Le Monde، ١٧ نوفمبر ١٩٧٩م.

^[21] ر. سامبيدرو R. Sampedro، الموت من أجل الحياة بكرامة Mourir de vivre، باريس، رامساي Ramsay، ١٩٩٧م [الطبعة الأولى بالإسبانية، ١٩٩٦م].

^[22] ب. روزنفيلد B. Rosenfeld، المساعدة على الانتحار والحق في الموت: تقاطع العلوم الاجتماعية والسياسة العامة والأخلاقيات الطبية Assisted Suicide and the Right to Die. The Interface of Social Science, Public Policy and Medical Ethics، الجمعية الأمريكية لعلم النفس American Psychological Association، ٢٠٠٤م، المقدمة.

——————-

تُرجمت هذه المقالة بدعم من مبادرة «ترجم»، إحدى مبادرات هيئة الأدب والنشر والترجمة.

الآراء والأفكار الواردة في المقالة تمثّل وِجهة نَظر المؤلف فقط.