مقدمة

يذكر قدامة بن جعفر في كتابه الشهير نقد الشعر أن من عيوب الشعر المتعلقة بالمعاني فساد التقسيم، ومنه دخول أحد القسمين في الآخر، ومثّل لهذا بقول أمية بن أبي الصلت (الشاعر الجاهلي المعروف):

لله نعمتُنا تبارَك ربُّنا … ربُّ الأنامِ وربُّ من يتأبّد

ثم يعلق بقوله: ” فليس يجوز أن يكون أمية أراد بقوله: من يتأبد الوحش، وذلك أن من لا تقع على الحيوان غير الناطق، وإذا كان الأمر على هذا، فمن يتوحش داخل في الأنام، أو يكون أراد بقوله: يتأبد يتقرب من الأبد، وذلك داخل في الأنام أيضًا”[1]. وبنفس المضمون يعلق المرزباني قائلًا: “فليس يجوز أن يكون أمية أراد بقوله من يتأبّد الوحش؛ وذلك أن (مَن) لا يقع على الحيوان غير الناطق؛ وعلى هذا فمن يتوحّش داخل فى الأنام أيضًا”[2]. ومقالي يقيّم هذا النقد، ويحاول فهم هذا الشطر وهذا التقسيم بتحليل لغوي ورمزي وأنثروبولوجي.

التحليل الفيلولوجي:

جاء في معجم لسان العرب: “الأَبَدُ: الدَّائِمُ والتأْبيد: التَّخْلِيدُ. وأَبَدَ بِالْمَكَانِ يأْبِد، بِالْكَسْرِ، أُبوداً: أَقام بِهِ وَلَمْ يَبْرَحْه. وأَبَدْتُ بِهِ آبُدُ أُبوداً؛ كَذَلِكَ. وأَبَدَت البهيمةُ تأْبُد وتأْبِدُ أَي تَوَحَّشَتْ. وأَبَدَت الْوَحْشَ تأْبُد وتأْبِدُ أُبوداً وتأْبَّدت تأَبُّداً: تَوَحَّشَتْ. والتأَبُّد: التَّوَحُّشُ. وأَبِدَ الرجلُ، بِالْكَسْرِ: تَوَحَّشَ… وتأَبد الْمَنْزِلَ أَي أَقفر وأَلفته الْوُحُوشُ… جاءَ بِآبِدَةٍ أَي بأَمر عَظِيمٍ يُنْفَرُ مِنْهُ ويُستوحش. وتأَبَّدت الدَّارُ: خَلَتْ مِنْ أَهلها وَصَارَ فِيهَا الْوَحْشُ تَرْعَاهُ”. ومن ثم فالمادة (أ ب د) تدور حول (1) معنى التخليد أو الزمن الطويل، (2) معنى التوحش. فما هو الرابط بين المعنيين؟

إن التوحش هو الخروج عن الحالة الطبيعية للكائن أو البيئة، فعلى مستوى الكائن فإن الحالة الطبيعية للإنسان هي وجوده في مجتمعه وقبيلته، كما أن الحالة الطبيعية للحيوان بعامة هي وجوده في قطيعِه، فـ العزلة هي حالة توحش للكائن، وعلى المستوى البيئي فإن الحالة الطبيعية للمكان هو وجود أهله، وبغيابهم يتوحش، فاندثار علامات الديار هو حالة توحش لهذه الديار، وهذا واضح في موضوع رئيسي من موضوعات الشعر الجاهلي: الوقوف على الأطلال. ما هي الكلمة العربية التي تعبر عن “الحالة الطبيعية للإنسان” تحديدًا؟ إنها كلمة “تأنّس”. هنا نلاحظ مباشرة التقابل بين ما هو إنساني اجتماعي (تأنّس) وما هو برّي منعزل (تأبّد). وقد أوضحت سوزان ستيتكيفيتشSuzanne  Stetkevych  (المتخصصة في الأدب العربي القديم) هذا التقابل توضيحًا مميزًا في شرحها لمطلع معلقة لبيد بن ربيعة:

عَفَتِ الدِّيارُ مَحَلُّهَا فَمُقَامُهَا … بمنًى تأبَّدَ غَوْلُها فَرِجَامُهَا

إذ تقول: “ما لدينا هنا ليس انفصالًا فرديًا عن (بنية اجتماعية) متواصلة، وإنما انصراف المجتمع نفسه؛ فقد غادر”، وتعتبر ستيتكيفيتش أن الخراب الذي في نفس الشاعر معبَّر عنه بديالكتيك الطبيعي/الإنساني، فما يقوم به المجتمع من تخييم وصناعة أدوات وغير ذلك من المعايش تخرّبه الطبيعة، أي تجعله برّيا (يتأبد)، و”جوهر هذا الديالكتيك هو الصفة المؤقتة العابرة التي يوصف بها كل ما هو ثقافي [إنساني]..في مقابل ديمومة الطبيعة وخلودها [مثلا الجبال هي الخوالد]”. وهنا تلتقط ستيتكيفيتش الرابط الخفي بين التوحش والتخليد، فكلمة تأبد “تعني أيضًا البقاء، والسكون الدائم، والأبدية”، ومن ثم فإن الكلمة “تحمل أيضًا بمستوى ما معنى الخلود أو السرمدية”[3]. وبهذا نفهم العلاقة بين المعنيين المذكورين في معاجم اللغة.

لكن هل يقتصر معنى التأبد على ما هو ضد التأنّس والفناء؟ في الواقع لا، هناك معنى ثالث غير موجود في مادة (أ ب د) في معاجم اللغة ولم أجد إشارة إليه في أعمال المستشرقين: وهو التعبّد، وكأن التفرد بالعبادة يجعل المتعبد في صنف مقابل لباقي البشر (سنشرح هذه النقطة في التحليل الرمزي)، وهذا المعنى مشار إليه إشارة سريعة في مادة (ع ب د)، ففي لسان العرب: “التَّعْبيدُ: مِنْ قَوْلِكَ مَا عَبَّدَ أَن فعَلَ ذَلِكَ أَي مَا لَبِثَ”، وهنا نلاحظ بسهولة العلاقة بين العبودية والبقاء، ونلاحظ أيضًا التشابه الصوتي بين التعبد والتأبد[4]. وهكذا نصل الآن من التحليل الفيلولوجي إلى أن الحقل الدلالي لكلمة “تأبد” هو الانعزال، الخروج عن الحال الطبيعي، مشابهة خلود الطبيعة، التعبد، طول المكث أو الخلود، وفي مقابل كل ذلك يستعمل الشاعر كلمة “الأنام” هنا استعمالًا بشريًا دنيويًا محضًا.

التحليل الرمزي:

إن التحليل الرمزي أوسع من التحليل الفيلولوجي، لكن يجب أن يلتقي به، وإلا لاستخرج الناس من المعاني ما لم يخطر ببال مؤلف النص أصلًا. وموضوع تحليلنا الرمزي هنا هو بعض الثنائيات الأساسية في حياة الجاهلي (وحياة المجتمعات ما قبل الحديثة)، منها ثنائية المسكون والمهجور، يقول مرسيا إلياد: “إن ما يميز المجتمعات التقليدية هو التعارض الذي تفترضه بين الإقليم المسكون والفضاء المجهول واللامحدود الذي يحيط به: فالأول هو (العالَم) (وبدقة أكثر): “عالمنا” الكون، والباقي ليس كونًا، وإنما نوعًا من (عالم آخر) فراغ غريب، وعمائي مسكون بأشباح، وبشياطين و (بغرباء) (ممثلين من جانب آخر بالشياطين والأشباح)”[5]. فانتقال أناس إلى مكان مهجور يحوله إلى “أرض” لهم، بعد أن كان “سماء” يسكن فيها “الآلهة”. ونلاحظ هنا أن الثنائية غير أنطولوجية، وإنما مرنة ولا تتعلق بالمكان الهندسي وإنما بـ “المكان القيمي” (السكن هو تكوين في حد ذاته للهوية وللحياة الجديدة كما يوضح مرسيا إلياد في أكثر من موضع بناء على بيانات بعض الشعوب القديمة[6]).

إن هذا يلفت نظرنا إلى ثنائية “الأرض” و”السماء” وثنائية “الإنساني” و”الإلهي”. وقد أجاد هايدجر في دمج هذا “الرباعي” كما يسميه في محاضرته “البناء والسكن والتفكير” عام 1951م، فقد حاول هايدجر فهم هذا الرباعي كما يتجلى في التجربة الأصلية للإنسان القديم (بعد الحرب العالمية الثانية التي دمّرت “السّكَن”). ينطلق هايدجر من دلالة اللفظ “يبني” في الألمانية القديمة، فيجد – كما يقول إسماعيل المصدق – “اللفظ الألماني القديم الذي يقابل لفظ البناء والذي يدل على السكن يبين أن السكن ليس سلوكًا للإنسان بين سلوكات أخرى كما نعتقد عادةً. ليس السكن كيفية لكون الإنسان بين كيفيات أخرى مثل العمل والقراءة واللعب والسفر. إن السكن هو الكيفية التي يكون عليها الإنسان، السكن هو كيفية كون الإنسان”. وبالتالي فإن “الإنسان يكون من حيث إنه يسكن. أن يسكن الإنسان معناه أن يكون على الأرض بصفته فانيًا”[7]. وهنا يظهر الطرف الأول من الثنائي، وهو ساكن الأرض، الفاني، أي الإنسان، فالتأنس في حد ذاته يرمز للفناء. “لكن إقامة الفانين (على الأرض) تعني كذلك (تحت السماء)، وهذان يعنيان (البقاء أمام الإلهيين)”[8]، أي الخالدين.

ما دام أن هذه الثنائيات غير أنطولوجية، فمن المتوقع أن نجد عند الشعوب القديمة شكل ما من أشكال الالتقاء بين المجالين، بين الأرض والسماء. والحقيقة كان الأمر كذلك على أكثر من مستوى، فعلى المستوى المادي يُعرف عن الشعوب القديمة إيمانها وتعاملها بشكل ما مع “السُلَّم” السماوي كما في متون الأهرام في الحضارة الفرعونية وغيرها من الحضارات القديمة[9]، وهو سلّم رفيع غير مرئي يحتاج لتفصيل كثير لعرضه بشكل صحيح، واللفظ العربي له هو “سَبَبُ السماء”، لكن يكفي أن نعرف أنه يصل بين الأرض والسماء، وبإمكان الملوك (وبعض الكهنة) رؤيته والصعود عليه بكلمات أو تعاويذ سحرية. أما على مستوى القداسة فهناك انتزاع القداسة من مقدس كما في قصة الملَك الساقط بعد معصية الله (إبليس)، التي هي من أشهر القصص في الحضارات القديمة بتفاصيل مختلفة، وهناك الجانب المقابل، وهو محاولة التخلد أو نيل القداسة، وبلفظ أمية بن أبي الصلت الدقيق للغاية: التأبد.

تتمثل قدسية التأبد في اعتزال الإنس، وهذا الاعتزال نفسه عبادة، إذ أن “قداسة المعبد هي بمنجاة عن كل إفساد أرضي”[10]. ويتمثل هذا الإفساد بالنسبة لأمية ابن أبي الصلت – الذي هو من حنفاء الجاهلية – تمام التمثل في عبادة الأصنام والذبائح الوثنية وغير ذلك، ومن ثم فالتعبد/التأبد الذي يقصده بالأساس هو التطهر، الذي هو “إمساك وامتناع”، لا عن عبادة الأصنام فقط، وإنما أيضًا “إعراض عن كل ما يميز الوضع الدنيوي من نشاطات مهما تكن هذه النشاطات طبيعية أو مهما بدت ضرورية للحفاظ على الحياة، لا بل إن ظهورها على هذا النحو هو الذي يوجب الامتناع عنها، بمعنى ما، وعلى المرء أن يظهر ذاته منها، حرفيًا، كيما يحق له الدنو من عالم الآلهة [الله عند الحنفاء]”، ومن أجل هذا الدنو لا بد من نبذ “كل ما يشكل جزءًا من سير الحياة الإنسانية المعتاد، كالكلام والنوم ومجالسة الآخرين والعمل والطعام والعلاقات الجنسية…فإذا فعل ألفى نفسه متطلبًا للصمت والسهر والعزلة والراحة والصوم والعفة. هذه القيود التي تعدّ الإنسان لمواجهة الله”[11]. هذا ليس معناه أن التعبد كان يقتصر عند حنفاء الجاهلية على الجانب السلبي الاعتزالي فقط، فقد كان هناك من يتصدق، ويصل الرحم كما في حديث حكيم بن حزام، حيث قال: قلت: يا رسول الله أرأيت أشياء كنت أتحنث بها في الجاهلية من صدقة أو عتاقة، وصلة رحم، فهل فيها من أجر؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم: أسلمت على ما سلف من خير[12]. ولكن كانت السمة الأساسية للتعبد عند الحنفاء هي اعتزال الوثنية.
وهكذا يقودنا البحث الفيلولوجي والرمزي إلى فهم أفضل للفظة “الأنام” ولفظة “من يتأبد” في سياق بيئة أمية. وبهذا نكون مؤهلين لفهم العلاقة بينهما.

التحليل الأنثروبولوجي:

لقد نظر نقاد الشعر إلى بيت أمية بن أبي الصلت بعين المنطق، فظهر لهم أن “الأنام” تشمل “من يتأبد” منطقيًا، لذلك اعتبروا هذا التقسيم معيبًا، لكن النصوص القديمة الشفهية لا يُنظر لها على هذا النحو، فهناك اختلافات جوهرية بين هذه النصوص وطريقة تفكيرنا كمجتمعات كتابية، من هذه الاختلافات اختلاف التقسيم، ولتوضيح ذلك، ولفهم بيت أمية، أستعين بالأداة الأنثروبولوجية المبتكرة التي قدمها الأنثروبولوجي الفرنسي لوي دومو Louis Dumont، وهي: التضاد الهرمي (hierarchical opposition)[13]. وهي أداة تحتاج إلى تمهيد تاريخي طويل – نظرًا لتأثيرها في الأنثروبولوجيا والإشكاليات التي حلتها – غير مناسب للمقال، لكن الفكرة نفسها بسيطة، فهي تحاول رصد ظاهرة شهيرة في المجتمعات غير الحديثة (أو “البدائية” أو الشفهية) تتعلق بتقسيم الأشياء وعلاقة الجزء بالكل في التقسيم، فنجد عند هذه المجتمعات الكل يضاد الجزء في تقسيم ما، وفي نفس الوقت يكون الكل شاملًا لهذا الجزء، يقول دومو: “ما أسميه التضاد الهرمي هو تضاد بين مجموعة (وعلى وجه أكثر تحديدا: كُل) وعنصر من هذه المجموعة (أو من هذا الكُل)؛ فالعنصر ليس بالضرورة أن يكون بسيطًا، ويمكن أن يكون فرعًا عن فئة. هذا التضاد يمكن تحليله منطقيًا إلى وجهين جزئيين متعارضين؛ فمن ناحية، العنصر مطابق للمجموعة الذي يشكل جزءًا فيها..ومن ناحية أخرى هناك اختلاف، أو على نحو أدق، تضاد”[14]. والمثال الذي ضربه المؤلف هو العلاقة الشهيرة بين اليد اليمنى واليد اليسرى، فاليد اليمنى عند كثير من الشعوب غير الحديثة تضاد اليد اليسرى، لكنها في نفس الوقت تمثل عندهم الشخص كله أو الجسد كله، لأن لها رمزية كبيرة. وبهذا يتجاوز مفهوم التضاد الهرمي الثنائية المنطقية بين الألفاظ المتضادة التي أساءت فهم الكثير من التقسيمات القديمة.

وبتطبيق هذه الأداة على بيت أمية فإن “الأنام” هم الكل، والعُبّاد “من يتأبد” هم الجزء، وبين الكل والجزء تضاد هرمي، إذ يقابل أمية مقابلة رائعة كثيفة الدلالة بين هذا الكل والجزء، فالأنام هم الأرضيون المنهمكون في الدنيا والاجتماع، الفانون بتعبير هايدجر، أما المتأبدون فهم طالبو السماء المتجردون من كل أرضي واجتماعي، غير المنأنسين. لقد أصبحوا بتعبدهم نوعًا مقابلًا للبشر رغم أنهم بشر. أو بعبارة أخرى: لقد أصبحوا بتأبدهم “سماويين” لبعض الوقت رغم أنهم أرضيون، لأنهم على المستوى الروحي يشاركون “الروحانيين” في الطهارة، وعلى المستوى المادي هم يعيشون في عزلة و”عماء” كما يعيش الروحانيون[15].

[1] قدامة بن جعفر البغدادي، أبو الفرج، نقد الشعر، مطبعة الجوائب- قسطنطينية، ص76.

[2] أبو عبيد الله المرزباني، الموشح في مآخذ العلماء على الشعراء، دار الكتب العملية، ص106

[3] Suzanne Stetkevych, The Poetics of Islamic Legitimacy: Myth, Gender, and Ceremony in the Classical Arabic Ode. Ithaca ; London :Cornell University Press, 1993, p. 18

[4] هناك ظاهرة متكررة في بعض الاشتقاق السامي قد لفتت نظري وأعمل على بحثها وضبطها، مفادها أنه إذا اشتُقّ مصدران من لفظين لهما معنيان مختلفان، مثلًا (أ ب د) و (ع ب د)، لكن بين هذين اللفظين تشابهًا صوتيًا، فإنه يمكن استخدام المصدرين بالتبادل، بمعنى أن التعبد يُستخدم بمعنى التأبد، وأن التأبد يُستخدم بمعنى التعبد، للتعبير عن المعنى المزودج، وفي هذه الظاهرة يحمل المصدر دلالات أكثر من الفعل المشتق منه. عمومًا هذا التأصيل الصرفي لا يفيد تحليلنا المختصر أعلاه، يكفي أن نعرف أن هناك علاقة دلالية بين التعبد والبقاء.

[5] مرسيا إلياد، المقدس والمدنس، دار دمشق للطباعة والنشر، ترجمة عبد الهادي عباس، ص30-31

[6] انظر مثلا المرجع السابق، ص26، ص42.

[7] مارتن هايدجر، كتابات أساسية، المركز القومي للترجمة، ترجمة وتحرير: إسماعيل المصدق، ج2 ص211

[8] المرجع السابق، ص212

[9] Segal A. F. 1980, “Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and their Environment”, Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt II.23.2: 1333-94.

[10] المقدس والمدنس، مرجع سابق، ص51

[11] روجيه كايوا، الإنسان والمقدس، المنظمة العربية للترجمة، 2010، ترجمة سميرة ريشا، ص61

[12] صحيح البخاري، حديث رقم 1436

[13] Dumont, Louis. 1986. Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective. Chicago: University Of Chicago Press, p. 227-230.

[14] المرجع السابق، ص227

[15] من المرجح بقوة  أن شخصًا بثقافة أمية وسعة اطلاعه واختلاطه بأهل الكتاب أنه يعلم أن الأعمال الصالحة تطيل العمر، لكن ليس عندي دليل على أنه يقصد هذا الملمح أيضًا في كلمة التأبد، لذلك لم أضفه أعلاه.