عملاقان لم يتقابلا قط رغم أنهما لم يعاصرا بعضهما البعض فحسب، وإنما أيضًا جمعتهما غرفة واحدة لعدة ساعات. كلاهما حاول أن يجيب أدبيًا عن بعض أسئلة الحياة الكبرى لكن من زوايا مختلفة، ومن ثم كان اختلاف نتاجهما الأدبي. ولقد تعددت محاولات النقاد والمفكرين في بيان أوجه الاختلاف بينهما أدبيًا، ولعل أشهرها محاججة الناقد الأدبي جورج شتاينر George Steiner في كتابه “تولستوي أم دوستويفسكي Tolstoy or Dostoevsky” بأن تولستوي هو “الوريث الأول لأدب الملاحم بعد هومر Homer”، وأن دوستويفسكي هو “وريث الدراما التراجيدية بعد شكسبير Shakespeare”. لكن مقصود شتاينر من نمطي الملحمة والتراجيديا ليس كونهما مجرد نمطين أدبيين فنيين، وإنما كونهما نمطين مختلفين ميتافيزيقيًا، وأخلاقيًا، وسياسيًا، فيحويان بداخلهما موقفان مختلفان تمامًا تجاه الحياة والوجود.

لكن بيان ذلك يستلزم منا أن نعود خطوة إلى الوراء لنكشف عن جذور الاختلاف بينهما والتي تكمن في الانشغال الأكبر لكلٍ منهما. فالشاغل الأكبر لدوستويفسكي كان سؤال “كيف نكون؟”، أما تولستوي فكان شاغله الأكبر هو سؤال “كيف نحيا؟”. ولهذا فإنه رغم اتفاقهما على كون الإنسان يحيا بالإيمان، إلا أنهما اختلفا في تصور شكل هذا الإيمان، وشكل هذه الحياة. ومن ثم يمكن القول إن الفرق بين دوستويفسكي وتولستوي هو الفرق بين المسيح الأرثوذكسي بوصفه إله-إنسان وبين يسوع بوصفه معلم بشري حامل لإرادة الله، هو الفرق بين مسيح رسائل بولس وإنجيل يوحنا [الإنجيل الرابع] وبين مسيح الأناجيل الثلاثة الأولى. وهو فرق يمكن تلخصيه في عدة اقتباسات:

يقول دوستويفسكي في رسالة شهيرة له عام 1854: “أنا ابن هذا العصر، ابن الكفر والشك، ذلك هو حالي اليوم، وأعلم أني سأبقى كذلك حتى أموت. كم كلفني عذاب تعطشي للإيمان، هذا التوق الذي يتعاظم في روحي كلما وجدت مزيدًا من الحجج ضده. لكن أحيانًا يهبني الله لحظات من السكون التام، حينها أشعر بالحب يغمرني ويغمر الآخرين من حولي، وعبر مثل هذه اللحظات شكلت لنفسي رمزًا للإيمان حيث كل شيء واضح ومقدس بالنسبة لي. هذا الرمز بسيط للغاية: أن أؤمن بأنه لا يوجد شيء أجمل، وأعمق، وأرحم، وأشجع، وأكثر معقولية وكمالًا من المسيح؛ حتى أنه إذا برهن لي أحدهم على كون المسيح خارج الحقيقة، وكون الحقيقة خارج المسيح، فإني سأفضل حينها البقاء مع المسيح لا الحقيقة”[1].

وعلى النقيض يقول تولستوي بعد طرده من الكنيسة الأرثوذكسية الروسية عام 1901: “أؤمن أن تعاليم يسوع الإنسان تعبر عن إرادة الله بوضوح، ومن ثم أرفض أطروحة إلهية المسيح والصلاة له، وأعتبر ذلك أعظم تجديف”[2]، فقد اعتبر أن العقل والضمير هما هبة إلهية لتنفيذ إرادة الله المتمثلة في فعل الخير. ومن ثم بشر تولستوي بـ”دين جديد مناسب لتطور البشرية الحالي – دين المسيح، ولكن بدون اللاهوت والتصوف، دين عملي، لا يعد بالنعيم في المستقبل ولكن يحقق النعيم على الأرض”[3]. والذي كان من نتائجه إعادة كتابته للأناجيل الأربعة بحيث يخلو النص من الميتافيزيقيا اللاهوتية والخوارق الإعجازية، ويركز على أهمية “موعظة الجبل”، فيصبح إنجيلًا مرشدًا للحياة الأخلاقية العملية، فصدر عام 1902 بعنوان “The Gospel in Brief”.

ولقد أدى اختلاف نظرتهما للمسيح إلى اختلاف نظرتهما للمعاناة الإنسانية، فاعتبرها دوستويفسكي أولى مراحل الخلاص كما مثلها صلب المسيح البولسي، فـ”وحده القلب الذي يشعر بالمعاناة قادر على التفكير ورؤية ما هو أعلى”، كما يقول دوستويفسكي على لسان الأب زوسيما Zosima في “الأخوة كرامازوفThe Brothers Karamazov “. أما تولستوي فاعتبر المعاناة الإنسانية عرض واقعي لتنفيذ إرادة الله الخيرة في العالم، فكان صلب المسيح الإنسان بالنسبة له هو رد الفعل تجاه تعاليمه بهدف منعها من الانتشار.

وهو ما انعكس أيضًا على اختلاف الغائية الأدبية بينهما، فقد اهتم دوستويفسكي باللامعقولية المسيحية في صراعها مع العدمية والمادية بتجلياتهما الفلسفية المختلفة، ومن ثم اهتم بأعماق الحياة الجوانية للإنسان، وبتناقضاتها النفسية الحادة، وبقدرتها على الإتيان بتصرفات شديدة التطرف. أما تولستوي فقد اهتم بالأخلاق العملية في صراعها مع الهيدونية والأرستقراطية الروسية، ومن ثم اهتم بالحياة البرانية للإنسان في مواجهة الظروف التاريخية الاستثنائية والحوادث الواقعية العصيبة.

لقد عاش دوستويفسكي على تخوم النفس البشرية، فرغم أنه قال في “الأبله The Idiot”: “إن الجمال سينقذ العالم”، إلا أنه عاد في “الأخوة كرامازوف” وقال: “الجمال شيء مروع وفظيع! إنه مروع لأنه لا يمكن إدراكه أو سبر أغواره أبدًا، لأن الله لا يضع أمامنا سوى الألغاز. فهنا تلتقي الحدود وتجتمع التناقضات جنبًا إلى جنب. عديد الألغاز التي تثقل عاتق الإنسان وتبقيه مقيدًا إلى هذه الأرض. فيلزم حلها بقدر ما نستطيع … الشيء المروع هو أن الجمال غامض بقدر ما هو رهيب. فالله والشيطان يتقاتلان هناك، في قلب الإنسان”. أما تولستوي فسكن التفاصيل الدقيقة المعاشة يوميًا. ولهذا كانت غاية الفنان بالنسبة لتولستوي هي “دفع الناس لحب الحياة بكل مظاهرها التي لا حصر لها، لا حل الأسئلة بشكل قاطع”[4].

ومن ثم يمكن القول إن دوستويفسكي كان نفسانيًا عظيمًا قبل أن يكون أديبًا عظيمًا، حيث تنقلنا روايته لأعماق ذواتنا من خلال كشفها عن خواطرنا وأفكارنا، ولهذا ذاع صيته أكثر بين عموم الناس في القرن العشرين لأنه كان يتحدث عن أزماتهم الوجودية. أما تولستوي فقد كان فيلسوفًا عظيمًا قبل أن يكون أديبًا عظيمًا، حيث تنقلنا رواياته إلى عوالم أخرى من خلال تركيزها على الجانب العملي الأخلاقي والسياسي للشخصيات عبر الأحداث الروائية، ولهذا ذاع صيته أكثر بين فلاسفة الأخلاق والسياسة في القرن العشرين.

ولهذا يمكن فهم إعجاب دوستويفسكي الشديد برواية “آنا كارينينا Anna Karenina” بوصفها أكثر روايات تولستوي اشتباكًا مع النفس وكشفًا لصراعاتها ومعاناتها في ضوء إحساسها بحريتها، فكتب عنها عام 1877: “عملٌ فني تام، لا يشوبه نقص”. وسعى بعدها لمقابلة تولستوي، فاجتمع كلاهما في قاعة محاضرة للفيلسوف فلاديمير سولوفيوف Vladimir Solovyov عام 1878، إلا أن تولستوي رفض الإعلان عن وجوده حتى لا يقابل أحد. لكن موقفه تغير بعد أن قرأ رواية دوستويفسكي “ذكريات من بيت الموتى The House of the Dead”، التي وصفها في إحدى رسائله عام 1880 بأنها “أفضل روايات الأدب المعاصر على الإطلاق”. والحقيقة أن إعجابه بها دونًا عن بقية روايات دوستويفسكي مفهوم لأنها أكثر روايات الأخير اشتباكًا مع الحياة والواقع بشكل عملي.

لكن القدر لم يمنحهما فرصة أخرى للقاء، فقد توفى دوستويفسكي عام 1881، وحينها كتب تولستوي في إحدى رسائله “لم أر هذا الرجل من قبل ولم تربطني به أي علاقة معه، لكن عندما مات، فهمت فجأة أن هذا الرجل هو الأقرب والأعز بالنسبة لي، الرجل الذي كنت في أمس الحاجة إلى وجوده”. وهو ما كرره لأرملة دوستويفسكي بعد واحد وعشرين عام، فقال: “كان الشخص الوحيد الذي بإمكانه الإجابة على العديد من تساؤلاتي”. فبمرور الزمن، ازداد اهتمام تولستوي وتقديره للجانب الميتافيزيقي اللا-عقلاني من وجود الإنسان، والذي عبر عنه دوستويفسكي بامتياز. فلا عجب أن رواية “الأخوة كرامازوف” كانت آخر ما وُجِدَ بجوار فراش تولستوي في منزله قبل أن يرحل عنه، ويموت في محطة قطار قرية إستابو.

والحقيقة أن نقادًا كثر يسيئون فهم دوستويفسكي لأنهم يتجاهلون اللامعقولية المسيحية الكامنة في أعماله، ومن ثم كان مفهومًا رفض بعض النقاد لخاتمة رواية “الجريمة والعقاب Crime and Punishment” التي يطهر فيها حب سونيا Sonya راسكولنيكوف Raskolnikov من جريمته، وكأنها المسيح الذي أحيا لعازر من الموت بعد أربعة أيام من دفنه. تلك اللامعقولية التي وصفها كيركيجارد Kierkegaard بأنها “تناقض”، ووصفها بولس الرسول بأنها “حماقة”، فيقول في رسالة ﻛﻮﺭﻧﺜﻮﺱ الأﻭلى [1: 18]: “فَبِشارَةُ الصَّلِيبِ حَماقَةٌ فِي نَظَرِ الهالِكِينَ، لَكِنَّها قُوَّةُ اللهِ فِي نَظَرِ الَّذِينَ يُخَلَّصُونَ”.

وتتجسد تلك اللامعقولية في التناقض بين كون روايات دوستويفسكي معنية في المقام الأول بالبحث عن الله وإيجاده رغم أنها في الوقت ذاته تعطي أسبابًا عديدة لعدم الإيمان به. ولعل أبرز صور ذلك، المقابلة بين صمت المسيح وحديث المفتش الأكبر بكل ما ذكره من أسباب وحجج عقلية. والجدير بالذكر أن موقف هؤلاء النقاد هنا هو نفس موقف إيفان Ivan، أحد شخصيات “الأخوة كرامازوف”، في صياغته لقصيدة تمرد المفتش الأكبر على المسيح. فما ظن إيفان أنه يمثل “إنكارًا قوي لله” اعتبره أخاه أليوشا Alyosha “مدح للمسيح”. فتلك السردية انتهت بجملة توضح التناقض بين مسلكي العقل والقلب: “حرقت قبلة المسيح قلب المفتش العجوز، لكنه مع ذلك ظل متمسكًا بفكرته”، فالوجود الإلهي بالنسبة لدوستويفسكي هو صمتٌ يخاطب القلب، لا لغة يدركها العقل الإقليدي الذي يمتنع عليه إثبات وجود الإله أو نفيه بشكل قاطع وفق الفلسفة الكانطية.

إن المسيح بوصفه الإله-الإنسان هو التناقض الذي يستخدمه الوجدان عند دوستويفسكي لحل التعارض بين العقل الإقليدي والإيمان. وذلك مقصود دوستويفسكي من افتتاحه لرواية “الشياطين Demons” بقصة طرد المسيح للشياطين التي سكنت الرجل الممسوس [لوقا 8: 26-39]. فالمادية تدفع المرء نحو التناقضات النفسية الحادة عندما يدرك ثقل حريته الذي يمزق وحدة ذاته بين عقله وضميره [قلبه]، قبل أن تدفعه المادية في الأخير نحو العدمية. وهو ما يعبر عنه سؤال سمردياكوف Smerdyakov لإيفان في “الأخوة كرامازوف”: “لقد قلت أنت نفسك أن كل شيء مباح، فلماذا أنت منزعج الآن؟”. لكن من خلال القرار الوجودي الحر بقبول المرء للمسيح بوصفه تناقض، يتسنى للمرء إيجاد الإله داخل قلبه، وهو ما يشبه إلى حد كبير “قفزة الإيمان” في فلسفة كيركيجارد الوجودية المسيحية.

وهو نفس ما أدركه نيتشه Nietzsche، فقال في إحدى رسائله عام 1888: “أقدر أعمال دوستويفسكي كثيرًا باعتبارها المادة النفسية الأعلى قيمة بالنسبة لي – وأنا ممتن له بشدة، رغم كونها متعارضة تمامًا مع أعمق غرائزي. إن علاقتي به مشابهة تقريبًا لعلاقتي مع باسكال Pascal، الذي أحبه لأنه علمني كثيرًا – المسيحي المنطقي الوحيد”[5]. فبالإضافة إلى كون روايات دوستويفسكي كنزًا نفسانيًا[6]، كان تأثير “رسائل من تحت الأرض” مماثل لتأثير باسكال على نيتشه، حيث أن باسكال كان أول من نبه نيتشه إلى أن العدمية هي النهاية الحتمية للعقلانية الأوروبية، وأنه لا سبيل إلى قهرها سوى بقرار وجودي حر مفاده أن يرتقي الإنسان بشكل غير عقلاني نحو الألوهية، سواء من خلال الإيمان الصوفي بالمسيح بوصفه الإله-الإنسان عند دوستويفسكي وباسكال، أو من خلال إرادة القوة عند نيتشة الذي عارض الأخلاق المسيحية باعتبارها أخلاق العبيد الضعفاء، أو بتعبير آخر كان موقفه “ديونيسوس ضد المصلوب”.

لكن دوستويفسكي كان قد رأى الحل النيتشوي لمشكلة العدمية، السوبرمان أو الإنسان النابوليوني بتعبير دوستويفسكي، إلا أنه رفضه تمامًا لإدراكه أنه سيدمر إنسانية الإنسان، وحريته، وأيضًا حرية الآخرين من حوله. ومن ثم تعددت صور نقده له سواء في كون “الجريمة والعقاب” هي إدانة مسيحية لسوبرمان نيتشه كما مثله راسكولنيكوف أثناء تبريره لجريمته بأنها كانت من أجل متعته حتى يصبح عظيمًا مثل نابوليون بما أنه يحق للعظماء ما لا يحق لغيرهم، أو في نهاية كيريلوف Kirillov الذي أراد إحلال نفسه محل الإله في رواية “الشياطين”، أو حتى في عبارة إيفان الشهيرة في “الإخوة كرامازوف”: “إذا كان الله غير موجود، فإن كل شيء مباح”.

لقد آمن دوستويفسكي بالإنسان وحريته لأن الحرية شرط الإيمان الوجودي الحقيقي الذي يوحد ذات الإنسان، فيهتدي قلبه للتمييز بشكل صحيح للخير والشر. ومن ثم رفض الكاثوليكية البابوية أو الاشتراكية الروسية بوصفها صورًا مختلفة للتنظيم القسري الذي يختزل الإنسان، ويقيد حريته تحت مسمى إنقاذه من نفسه بهدف الوصول إلى اليوتوبيا، مثلما ظهرت في قصيدة المفتش الأكبر. لقد كان حلم دوستويفسكي هو أن تتحول الدولة إلى كنيسة، لا أن تتحول الكنيسة إلى دولة كحال البابوية الكاثوليكية، أي أن ينشأ مجتمع مسيحي أرثوذكسي، يكون جميع قاطنيه رهبانًا مسؤولين عن بعضهم البعض.

لكن هذا التصور لم يكن دينيًا وأخلاقيًا فحسب، وإنما كان قوميًا أيضًا. فالمسيحية الأرثوذكسية هي قيمة روسية خالصة بالنسبة لدوستويفسكي. وما كان نزوعه القومي، وتمسكه بروسيا القيصرية، ورجعيته في الدفاع عن الحروب الروسية[7]، سوى رفض لتلك الأفكار الفلسفية “الشيطانية” مثل العقلانية الليبرالية، والذاتية، والبراغماتية، بالإضافة إلى العدمية والمادية والإلحاد التي ذكرناها سابقًا، بوصفها موجات تغريب دخيلة على المجتمع الروسي ووحدته الأرثوذكسية المسيحية، والتي رأى دوستويفسكي أنها وحدها القادرة على إنقاذ العالم إذا اتبع مثالها بشكل حر، كما يتبع المسيحيون المسيح.

أما تولستوي فكانت مواقفه على النقيض، فقد ساعده نزوعه العقلاني العملي على تجاوز الحدود الضيقة للقوميات والسلطويات السياسية والاجتماعية نحو وحدة الجنس البشري بأكلمه، وما يستلزمه ذلك من عودة للحالة الطبيعية للإنسان كما تصورها تولستوي. فصاغ فلسفة أخلاقية وسياسية تطبيقية متكاملة، الأناركية المسيحية Christian anarchism، استلهمها من وصايا المسيح مثل قوله في موقف المرأة الزانية: “من كان منكم بلا خطية فليرمها أولًا بحجر! … ولا أنا أدينك. اذهبي ولا تخطئي أيضًا” [يوحنا 8: 7-11]، ومن قوله أيضًا: “لا تقاوموا الشر بل من لطمك على خدك الأيمن فحوّل له الآخر أيضًا” [متى 5: 39].

فمزجت فلسفة تولستوي بين الحرية اجتماعيًا، واللا-عنف واللا-سلطوية سياسيًا، والحياة التقشفية وقيم المسيحية العملية أخلاقيًا، والاشتراكية اقتصاديًا. وفي حين أن السلطات الروسية صادرت أعمال تولستوي الفلسفية ومنعت نشر بعضها، باعتبار أنها تمثل “خطرًا يقوض أسس المؤسسات الاجتماعية والحكومية، ويدمر تعاليم الكنيسة كليًا”، فإنه قد كان لها أبلغ الأثر على عدة رموز سياسية في القرن العشرين، أهمهم غاندي Gandhi، ومارتن لوثر كينج Martin Luther King، حيث كانت جوهر حركاتهم التحررية.

[1] Joseph Frank, Dostoevsky: A Writer in His Time, Princeton University Press, 2010, p. 220

[2] Leo Tolstoy, On Life and Essays on Religion, Trans. Aylmer Maude, Oxford University Press, 1934, p. 223

[3] Leo Tolstoy, Tolstoy’s Diaries: Volume I (1847-1894), Trans. R.F. Christian, New York, 1985, p. 101.

[4] Andrew Kaufman, Give War and Peace a Chance, Simon and Schuster, 2014, p. 14

[5] Georg Brandes, Friedrich Nietzsche, Trans. Arthur G. Chater, W. Heinemann, London, 1915, p. 69

[6] Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, Trans. Thomas Common, Dover Publications, 2004, p. 65 (#45)

[7] Hans Kohn, “Dostoevsky’s Nationalism.” Journal of the History of Ideas, vol. 6, no. 4, 1945, pp. 385–414