لا نقول «فلسفة الاختلاف»، فالأمر لا يتعلق لا بالفلسفة بالمعنى المعهود للكلمة، ولا بالأوْلى بمذهب أو تيار فلسفيين. نحن أمام فكر ربما يتعذر ضمه تحت اسم بعينه، فكر غير متجانس. يقول دريدا متحدثًا عن جيله من الفلاسفة والمفكرين: «لا شيء حقًا كان يخدم المصالحة. كانت الاختلافات والخلافات على أشدّها في ذلك الوسط الذي يمكن نعته بأي شيء ما عدا أن يكون متجانسًا». إنْ كان ولابد من ضمّ أصحاب «فكر الاختلاف» Pensée de la différence تحت اسم واحد، فهم يؤثرون لفظ شبكة، هم يشعرون أنهم ينخرطون في شبكات مقاومة، وأغلبهم يستعملون اللفظ عندما يتحدثون عن «حركتهم». كل هذا ليبرزوا أن هدفهم الأساس هو أن ينفصلوا عن الفلسفة، عن تاريخ الفلسفة ويتجاوزونه، أو كما يقول بعضهم «يخرجون منه». لا يعني ذلك أنهم يناصبون العداء لكل تأريخ فلسفي على غرار بعض الوضعيين. ربما كان عكس ذلك هو الصحيح. إذ يمكن أن نؤكد أنهم من أكثر المفكرين اهتمامًا بتاريخ الفلسفة، فهم فقهاء النصوص الفلسفية بامتياز، وأغلبهم مارس الفلسفة داخل أسوار الجامعة. ويكفي أن نذكر أسماء هايدغر ودريدا ودولوز كي نقتنع بذلك. غير أن اهتمامهم هذا يتوخى بالضبط الانفصال عن الفلسفة، أو الميتافيزيقا كما يحلو لهم أن يقولوا. يتسلّحون من أجل هذه الغاية بما يسمّيه بعضهم تقويضًا، أو ما يدعوه الآخر تفكيكًا، أو «خروجًا». الكلمة التي يؤثرها أغلبهم هي كلمة «تجاوز» dépassement، تجاوز الميتافيزيقا، تاريخًا ومنطقًا، قاصدين بالميتافيزيقا، على غرار هايدغر بعد نيتشه، لا فرعًا من فروع الفلسفة، ولا فنًا من فنون الدراسة، وإنما تاريخ الكائن، أو بنية الوجود.

نستطيع أن نقول إن حوار هؤلاء يتوجه أساسًا صوب هيجل، أو لنقل صوب الفكر الجدلي بصفة عامة بما فيه «التيار» الماركسي، وإن كان بعض الماركسيين المحدثين، سيثبتون أن ماركس نفسه ليس بعيدًا عم هذا الفكر. إلا أن حوارهم مع الفكر الجدلي سرعان ما سيمتد، عبر هيجل، إلى تاريخ الفلسفة بمجمله، وسيقول بعضهم تاريخ الكينونة، ليكشف عن بنيته الأنتو- ثيو- لوجية كما يقول أتباع هايدغر، أو بنيته الأفلاطونية، كما يقول أتباع نيتشه، إن صح الحديث هنا عن أتباع.

يعيب هؤلاء على الفكر الجدلي وامتدادته كونه ظل يوظف مفهومًا فقيرًا عن الاختلاف، وكونه، بالتالي، بقي عاجزًا عن أن ينحت مفهومًا عن الهوية يبعدها عن التطابق L’identité. ذلك أنهم يميزون الذاتي même le عن المتطابق L’identique. كما يعتبرون أن الذات مشروخة مجروحة منخورة، وهي في تباعد ملازم عن نفسها، لذا فهم لا يحتاجون لتعارض «خارجي» كي يقيموا الاختلاف، ما داموا ينظرون إلى الآخر على أنه بُعدُ الذات عن نفسها. فليس السلب عندهم هو ذاك الذي يَفِد من خارج الذات ليتعارض معها، وإنما ما ينخرها من «داخل». السلب هو حركة تباعد الذات عن نفسها. وفي هذا الإطار يعتبر ميشيل فوكو علامة التساوي التي يضعها منطق الميتافيزيقا ليعبّر عن تطابق الهوية مع نفسها، إشارة إلى القنطرة التي تصدّع الذات وتجعلها في هروب عن نفسها. فبينما يثبت التناقض العلاقة أ= لاأ التي تمثل طرفين يتحركان نحو التطابق ويسعيان إليه، فإن الذاتية، أو ما أطلق عليه التقليد الفلسفي مبدأ الهوية: أ=أ، إن هذه الذاتية تجعل كل طرف يفقد بفضل الآخر كيانه الذاتي. على هذا النحو، يعيب هؤلاء على التناقض الجدلي كونه لا يذهب بالاختلاف إلى أبعد مدى، إذ سرعان ما يردّه نحو التطابق. فليس التناقض عند الجدليين اختلافًا أكبر في نظرهم إلا نسبةً إلى التطابق وبدلالته.

قد يقال إن إثبات الاختلافات والتناقضات وعمل السلب لم يكن لينتظر مجيء هؤلاء، فهذه المفهومات مفهومات مغرقة في القدم، وإن كان الفكر الجدلي قد طورها وجعلها وراء حياة الفكر، وهذا منذ القرن التاسع عشر. قبل أن نعرض لما يأخذه هؤلاء على هذا الفكر الجدلي لنتوقف عند ما يعنونه بـ «الاختلاف». فما المقصود بالاختلاف في هذا السياق؟

قبل أن نتوقف عند المفهوم كما يوظفه هؤلاء لا بأس أن نستعرض المعنى الذي نعطيه إياه في تداولنا العربي. وهنا قد يفيدنا أن نستعين بواحد من المفكرين العرب الذين انفتحوا على هذا الفكر وهو عبد الكبير الخطيبي. كان صاحب «النقد المزدوج» قد أشار في إحدى محاضراته[1] إلى المفهوم المتداول عن الاختلاف في الفكر العربي فقال: «ما زال الكثير منا يعيش في ميدان ما أسميه «التباين الساذج»، التباين الساذج انفصام وهمي بين الأنا والآخر: يتوهم الكثير منا أن الآخر يكون خارج ذاتيتنا تمامًا، وأن «الأنا» وحدة موحدة تخضع أساسًا لمقياس الحرية الفردية، كلام فارغ ومضحك. إن مسألة الوجود أوسع وأعمق من تلك الآراء الشائعة». يميز الخطيبي إذًا بين مجرد «التباين الساذج» وبين الاختلاف. الاختلاف يضعنا أمام متخالفين مبعدًا أحدهما عن الآخر، مقرّبًا بينهما في الوقت ذاته، أما «التباين الساذج» فإنه يعرضهما منفصلين متباينين، بينهما تباين وبون. الاختلاف يقوم «في» الهوية، أما التباين فيتم بين «هويات» متباعدة، وكيانات منفصلة.

لن يعود الآخر، والحالة هذه، إلا «حركة مزدوجة تقف ضد كلية الأصل المغلوطة. وسيغدو هو المجال المفتوح لانفصالي اللامتناهي عن الآخر والتقائي اللامتناهي معه. وهو مجال لا تحده حدود، حيث يتم تجاوز الداخل والخارج المطلقين»^[2]. لذا يستنتج الخطيبي في هذه المحاضرة: «ليست هوية الإنسان وحدة، وحدة مغلقة، تكون مضادة تمامًا للآخر، ولكن هناك انعكاس مشترك، وعلاقة جدلية بين الهوية والآخر، بين الهوية ومسألة الاختلاف. فالهوية تتكون من قوى مختلفة، تنطلق من الجذور الطبيعية والتاريخية التي تشكل الوجود الإنساني»[3]. هذه القوى المختلفة تجعل الاختلافات تسكن الهوية، والتعدد يقطن الوحدة.

في كتاب «اليسار الغربي والوعي الشقي» يتخذ هذا الاختلاف الساذج اسمًا آخر هو الاختلاف المتوحش. يقول: «لنطلق على هذا الانفصال الزائف الذي يرمي بالآخر في خارج مطلق، “اختلافًا متوحشًا“.  إن هذا الاختلاف لابد وأن يضيع في متاهات الهويات الحمقاء (وهذا شأن النزعات الثقافية والتاريخية والقومية والشوفينية والعنصرية). فالذاتي ينبغي تملكه، والهوية يلزم اكتساحها وغزوها، والغير لا يصبح آخر «إلا إذا حُوّل عن مركزه، وزحزح عن تحديداته المهيمنة»[4]. إن الذات في بعد دائم عن نفسها. وليس الآخر إلاّ هذا الابتعاد. السلب حركة تصدع الداخل (والخارج). «فوحده الخارج، إذا ما أعيد التفكير فيه، وزحزح عن مركزيته، وخلخل، وأبعد عن تحديداته المهيمنة، وحده هذا الخارج من شأنه أن يبعدنا عن الهوية العمياء والاختلاف المتوحش. وحدها إعادة إعمال الفكر في الخارج بإمكانها أن تحررنا من الحاجة إلى الأب وتنتزعها من جذورنا الميتافيزيقية. وحينئذ سنتجه نحو فكر يتيم لا يخضع إلا لسيادة نفسه. هذا هو المعنى الآخر لما نقصد إليه بالتشبث بالفوارق، وتلك هي العلاقة التي نرتئيها مع فكر الاختلاف».

لا ينبغي الخلط إذًا، حسب المفكر المغربي، بين «الأنتربولوجية الثقافية وفكر الاختلاف»، فالاختلاف «مفهوم» أنطلوجي، وليس مجرد مفهوم أنتربولوجي، إنه ما بفضله يتحدد الكائن كزمان وحركة، وما يصبح به التعدّد خاصية الهوية، والانفتاح سمة الوجود.

كيف تحدد الأنطلوجيا هذا المفهوم إذًا؟ يجيبنا الفيلسوف الفرنسي جان بوفري على هذا السؤال قائلاً: »لنتأمل كلمة Différence هذا نقل فرنسي يكاد يكون حرفيًا للكلمة الإغريقية ديافورا. فُورا آتية من الفعل فيري الذي يعني في الإغريقية، ثم في اللاتينية Feri : حَمَل ونَقل… الاختلاف ينقل إذن، فماذا ينقل؟ إنه ينقل ما يسبق في الكلمة ديافورا فورا، أي السابقة ديا التي تعني ابتعادا وفجوة…الاختلاف ينقل طبيعتين لا تتميزان في البداية، مبعدًا إحداهما عن الأخرى. إلا أن هذا الابتعاد ليس انفصامًا. إنه، على العكس من ذلك يقرّب بين الطرفين اللذين يبعد بينهما». [5]ولكن أليس هذا التقريب هو بالضبط ما يسميه الفكر الجدلي مصالحة الأضداد وتركيبًا؟ يجيبنا هايدغر: «إننا لا نقتصر على جمع الأضداد وضمها والمصالحة بينها. الكل الموحَّد يعرض أمامنا أشياء يتنوع وجودها ويتباين وقد اجتمعت في الحضور ذاته، مثل الليل والنهار، الشتاء والصيف، السلم والحرب، اليقظة والنوم، ديونيزوس وهاديس، إن هذا الذي ينقل (الشيء نحو ضده)، عبر المسافة البعيدة التي تفصل الحاضر عن الماضي، إن هذا الديافيرومنون، هذا ما يعرضه اللوغوس في حركة انتقاله. وفعل اللوغوس ينحصر في عملية النقل هذه».[6]

ما يعيب الجدلَ بالضبط هو خضوعُه لقانون السلب. يريد الاختلاف تحرير السلب من هيمنة الكل، وعدم توقيف عمله بفعل أيّ تركيب، أو سجنه داخل «منطق» التعارض. فالوحدة التي يعرضها أمامنا الاختلاف كحركة لا متناهية للجمع والتفريق ليست هي وحدة الأضداد. السلب لا يواجه بين الكائن ونقيضه وإنما ينخر الكائن ذاته. السلب هو الحركة اللامتناهية التي تبعد الذات لا عن نقيضها فحسب، بل عن نفسها أولًا وقبل كل شيء. الإبعاد والتقريب يتم هنا «داخل» الكائن إن صح الحديث عن داخل، لا بين الكائن ونقيضه. العملية عملية «باطنية وليست خارجية، فالاختلاف قائم في الهوية. لهذا السبب يؤكد دولوز:» يتعلق الأمر ببعد إيجابي بين المتخالفين: إنه البعد الذي ينقل أحدهما نحو الآخر من حيث هما مختلفان»[7]. الانتقال إذن من الجدل نحو الاختلاف، هو انتقال من مفهوم عن الكائن وعن الزمان وعن الهوية نحو مفهومات» مخالفة «. إنه الانتقال نحو توحيد لا يصالح بين الأضداد، وإنما يعرضها أمامنا متباينة مجتمعة في الحضور ذاته، ونحو وحدة لا تتوخى لحظة التركيب، وهوية لا تؤول إلى التطابق. إنه تجاوز للميتافيزيقا ولـ«منطقها».

لعل أهم ما في هذا التحديد لمفهوم الاختلاف هنا، ليس لحظة الإبعاد بين الطرفين، إذ إن ذلك يبدو من بدهيات الاختلاف، المهم هنا هو كون الاختلاف إذ يُبعد بين الطرفين يقرب بينهما. هذا التقريب غالبًا ما يُهمَل في تحديد الاختلاف. وحتى إن أُخذ بعين الاعتبار، فإنه يُرد إلى مجرد لحظة التركيب الجدلية. ما يميز «الاختلاف» بالضبط عن الجدل، هو كون هذا التقريب ليس هو التركيب الجدلي، ليس هو المصالحة بين الأضداد.

لن يعود الاختلاف مجرد تعارض بين نقيضين، بل إنه يغدو ابتعادًا يقارب بين الأطراف المختلفة (لا نقول يركّب أو يوحّد بينها). إن أردنا الكلام عن وحدة هنا، فإنها الوحدة كحركة لامتناهية للضمّ والتفريق. في هذا المعنى يقول هايدغر شارحًا ما يعنيه هيراقليط باللوغوس: «هذا التوحيد الذي ينطوي عليه فعل لِيغِيين لا يعني أننا نقتصر على جمع الأضداد والمصالحة بينها. الكل الموحّد يعرض أمامنا أشياء يتنوع وجودها وقد اجتمعت في الحضور ذاته».[8] هي إذًا وحدة لا تُصالِح بين الأضداد ولا تركّب فيما بينها، وهو اختلاف لا يرتد إلى تناقض، وهي هوية لا تؤول إلى تطابق، هوية هي عبارة عن حركة انتقال، هوية يشرخها الزمان، هوية ما تنفك تعود. هوية عبارة عن تكرار.

 إن كان مفكرو الاختلاف يحتفظون لمفهوم الهوية بمكان، فلأنه يغدو عندهم هوية الاختلاف. في هذا المعنى يقول جاك دريدا: «الهوية هي بالضبط حركة توليد الفوارق والاختلافات، إنها انتقال ملتو ملتبس من مخالف لآخر، انتقال من طرف التعارض للطرف الآخر»[9]. الهوية إذًا حركة انتقال، ليس نحو آخر خارج عنها، وإنما بين «أركانها» ومقوماتها.

هذا التفكير البَيْنِيّ يدفع هؤلاء إلى إعادة النظر في الثنائيات التي كرستها الميتافيزيقا، لا ليُعلوا من طرف على حساب الآخر، كأن يعيدوا المجد للجسد على حساب الروح، أو للمظهر على حساب العمق، أو للمبنى على حساب المعنى، ولا ليَروا في ذلك قضاء على التقابل، وإنما علامة على ضرورة، بحيث يظهر كل طرف من طرفي الثنائيات على أنه الآخر ذاته. هنا يدخل الزمان في تحديد الكائن، لا لضمه وحصره، وإنما لجعله معلقا en suspens   في حركة إرجاء دائم. ذلك أن الاختلاف لا يشير إلى الفروق وحدها، وإنما إلى الإرجاء والبون والبينونة. الاختلاف مباينة بجميع معاني اللفظ. لإبراز هذا المعنى المزدوج للكلمة يضطر جاك دريدا إلى ابتداع كتابة مغايرة لكلمة Différence في اللغة الفرنسية، فيكتبها بحرف A. يقول دريدا: »المباينة إذن la différance هي حركة توليد الفوارق. إنها ما يجعل حركة الدلالة غير ممكنة اللهم إلا إذا كان كل عنصر حاضر متعلقًا بشيء آخر غيره، محتفظًا بأثر العنصر السابق، فاتحًا صدره لأثر علاقته بالعنصر الآتي. فإذا أقحمنا الاختلاف بهذا المعنى داخل الهوية تكون هناك مسافة تفصل الحاضر عما ليس هو لكي يكون هو ذاته».[10] وهكذا »يدخل الزمان في تحديد الكائن لا لحصره وضمه، وإنما لجعله معلقًا في حركة إرجاء دائم، بحيث »يدّخر« نفسه، ولكن، لا كما هو الأمر في الجدل الهيجلي حيث فُهم الادخار داخل اقتصاد ضيق»[11] ، وإنما «يدخرها، بمعنى أنه يحفظها ويرجئها إلى حين»[12].

يُنقل التصدع إذن إلى مفهوم الزمان ذاته، ذلك أننا عندما نقحم الاختلاف «داخل» الهوية «تصبح هناك مسافة تفصل الحاضر عما ليس هو لكي يكون هوهو ذاته»[13] على حدّ تعبير دريدا. فكيف سيؤول الزمان والحالة هذه؟ تلك مسألة أخرى لعلها صلب الفكر المعاصر برمته.

[divider style=”solid” top=”20″ bottom=”20″]

[1] انظر مجلة «أقلام» المغربية، العدد 3، أبريل، 1978.

[2] أنظر A. Khatibi, Vomito Blanco, Le sionisme et la conscience malheureuse, coll.10/18, 1974 ص67.

[3] أنظر مجلة «أقلام» المغربية، المقال المذكور سابقا.

[4] Vomito Blanco, p24

[5] Beaufret.J, Dialogue avec Heidegger III. Minuit. p.188.

[6] Heidegger «Logos», in Essais et conférences, Gallimard, 1980. pp. 276-8

[7] Deleuze. Logique du sens. Coll. 10/18. Minuit. p. 237

[8] Heidegger «Logos», in Essais et conférences, Gallimard, 1980. pp. 276-8.

[9] أنظر مقال

«La différance« in Marges de la philosophie, Minuit.1972, p.13

[10] Derrida. نفس المرجع

[11] «De l’économie restreinte à l’économie générale » in L’écriture et la différence. Seuil, 1967,

[12]Marges, op. cité. p 21

[13] نفسه